Tomáš Hříbek na počátku svého kritického ohlasu na můj článek k uprchlické krizi vypočítává řadu bodů, v nichž se mnou souhlasí. Potvrzuji rád tuto shodu a navíc souhlasím i s mnohým z toho, co Hříbek namítá či kriticky doplňuje k mým vyjádřením o islámu v onom polemickém článku. Pouze připomínám, že jsem nepsal religionistickou studii o různých tvářích islámu ani o podstatě „islámu jako takového“, nýbrž výzvu k tomu, abychom současnou situaci řešili s chladnou hlavou, bez hysterie a paniky a v této souvislosti jsem se snažil ukázat, že islám má nejen onu podobu, s níž dnes veřejnost straší naši xenofobové a populisti. Jestliže postoj mnoha lidí u nás k uprchlíkům je formován záběry na hrdlořezy IS, připadalo mi to stejně absurdní, jako kdybychom si Němce, kteří k nám prchali před Hitlerem, pletli s jednotkami SS; k tomu jsem ovšem nemohl mlčet.
Kdybych polemizoval s někým, kdo si naopak islám naivně idealizuje – a mně se běžně stává, že musím svá stanoviska hájit vůči jednostranným extrémům zprava i zleva – asi bych také použil mnohé z argumentů, které zmiňuje kolega Hříbek. Aniž bych chtěl tvrdit, že všechna náboženství jsou si rovna (soud o tom ponechávám Pánu Bohu), mohu ze svých studijních cest po celé planetě a setkáních s vyznavači mnoha náboženství dosvědčit, že v každém z velkých náboženství jsou jak světci, mudrci a mystici, tak cvoci, fanatici a podvodníci; kvůli jedné straně věci bychom neměli zapomínat na tu druhou.
Dnes však nechci rozvádět debatu o islámu, nýbrž zaměřím se na něco jiného. Zamyslel jsem se nad tím, co asi vedlo Tomáše Hříbka, který se patrně poctivě snažil porozumět mému stanovisku, nakonec k zcela absurdní domněnce, že i když jsem vždy hlásal zásadu tolerance a hájil liberální demokracii, nyní snad volám po jakémsi spojenectví křesťanství s islámem proti liberální společnosti a dokonce snad trpím nějakou nostalgií po teokracii. Pokusím se vysvětlit to, v čem vidí v mém myšlení rozpor - že ačkoliv ve svých teologických a filozofických pracích nabízím vstřícný dialog jistému typu ateismu (ba píšu o potřebě „obejmout“ a integrovat tuto zkušenost Boží nepřítomnosti do zralé křesťanské spirituality), v politické rovině však odmítám režimy, založené na militantně ateistické ideologii, jako zlo, které se přinejmenším vyrovná nebezpečí náboženského fanatismu v politické oblasti.
Proti náboženskému i sekulárnímu fundamentalismu
Nevím, zda by se Tomáš Hříbek zbavil svého podezření, kdyby slyšel před několika lety na velké mezinárodní a mezináboženské konferenci v polském Hnězdně mou reakci na tehdejší nabídku pravoslavného arcibiskupa Hilariona (jakéhosi „ministra zahraničí“ moskevského patriarchátu), aby katolíci vstoupili s islámem a pravoslavím do aliance v boji proti protestantismu a sekulární kultuře „zkaženého Západu“. Zásadně a energicky jsem ve své odpovědi odmítl tuto novou verzi „svaté aliance“ 19. století („fundamentalisté všech náboženství, spojte se“) a znovu jsem opakoval, že stojím jako katolík na opačné straně, že mým ideálem je to, k čemu dospěl dialog kardinála Ratzingera (rok před volbou papežem) s filozofem Jürgenem Habermasem, že totiž sebekritické křesťanství a sebekritický sekulární humanismus se potřebují navzájem, aby vzájemně korigovali své jednostrannosti.
V debatách o identitě Evropy – včetně těch, pořádaných evropským parlamentem – stále zdůrazňuji, že právě toto dynamické spojení obou prvků naší západní kultury (včetně jistého dialogického napětí, žádná „svatá aliance“) by mělo být základním kamenem sjednocené Evropy; tedy ani nostalgie po středověké Christianitas, ale ani princip laicity, pokud se stává intolerantním pseudonáboženstvím. Papež Benedikt opakovaně hovořil o „zdravé laicitě“ (na rozdíl od ideologie sekularismu, která je jen „klerikalismem naruby“) a zejména německá politická kultura právem hájí nábožensky a světonázorově neutrální, ale nikoliv hodnotově neutrální stát. Zde v USA přemýšlím s teology a sociology a politology anglosaského světa o projektu, který by mj. mohl v budoucnosti přispět k vytvoření právě opačné aliance, než kterou nám nabízeli z Ruska, totiž koalici menšinových antifundamentalistických směrů ve světových náboženstvích k podpoře liberální demokracie (demokracie amerického typu, kde „oddělení církve a státu“ nevede k dominanci de facto ateistické ideologie laicismu jako ve Francii, nýbrž k pluralitní spolupráci věřících i nevěřících s respektem ke svobodě svědomí a náboženství).
Mými knihami se jako červená niť vine základní myšlenka, že víra a rozum, náboženství a kritický sekulární humanismus jsou bytostně kompatibilní, že křesťanství, které by se obrátilo zády k tradici osvícenství, by upadlo do bahna fundamentalismu, ale také sekulární kultura, která by se chtěla odtrhnout od svých křesťanských kořenů, by – podle slov Gollo Manna – dopadla jako květina, která chvíli voní, ale bez kořenů brzy uvadne. Celé mé dílo je protestem proti naivnímu a arogantnímu fundamentalismu náboženskému i sekulárnímu. Dnes nejvýraznější dělící čára nevede mezi jednotlivými církvemi a náboženstvími, ba ani mezi nábožensky věřícími a nevěřícími, ale napříč těmito skupinami mezi těmi, kdo vyžadují pevný řád a neměnnou „literu“, a těmi, kteří jsou otevřeni svobodnému a kreativnímu vanutí Ducha. Prototypem tohoto konfliktu byl zápas Ježíše a svatého Pavla s farizeji a zákoníky mezi tehdejšími židovskými učenci i ranými křesťany, radikální proměna náboženství Zákona v náboženství nepodmíněné, riskantní a všechny hranice překračující lásky. (Pronikavý obraz tohoto sporu předložil Dostojevský v Legendě o Velkém inkvizitoru.)
Scientismus jako pseudonáboženství
To, že Tomáš Hříbek mohl napsat, že toužím po jakési „alianci proti ateismu“, vyplývá patrně ze způsobu, jakým on sám zachází s pojmy náboženství a ateismus. Zatímco ve svých dřívějších polemikách i v části svého zde probíraného článku chápe náboženství (podobně jako Dawkins a „noví ateisté“) zcela zúženě jako „víru v nadpřirozené bytosti“, náhle začne operovat se zcela jiným, mnohem širším funkcionalistickým pojmem náboženství – a začne tvrdit, že i militantní komunistický režim v Koreji je „explicitně“ (sic!) náboženský. (Mluví-li korejská komunistická propaganda o „znovuvtělení Kimů“, jde spíš o orientální metaforu – jako u „věčně živého Lenina - , než o klasické náboženství reinkarnace.)
Abychom neupadli do podobných zmatků, museli bychom se napřed domluvit, zda tedy budeme náboženství chápat „substancionálně“ (ale pak bychom museli zkritizovat problematickou dawkinsonovskou definici), nebo „funkcionálně“ a pak můžeme zahrnout do tohoto širokého pojetí i všechna implicitní pseudonáboženství a kryptonáboženství.
Má-li být rozhovor o náboženství a ateismu korektní, můžeme jistě používat buď starší substanciální pojetí (vymezení náboženství jeho „předmětem“), nebo novější funkcionální pojetí (vymezení náboženství jeho sociální a psychologickou rolí, například integrací společnosti, překonání frustrací z nahodilosti, socializací jedince, inkulturací hodnot apod.), kam se pak vejdou i jevy, které se samy jako náboženství nechápou – ale nesmíme nepřiznaně přeskakovat z jednoho do druhého, jak se nám to právě hodí. (Pak dojdeme k absurditám, které tvrdí Dawkins a po něm u nás ve svých populárních přednáškách opakuje doktor Koukolík, že komunismus přece nebyl ateistický režim, když Stalin původně studoval v semináři.)
V dnešní sociologii náboženství panují jisté rozpaky: substanciální pojetí náboženství je příliš úzké (společný předmět náboženství je opravdu těžké jednoznačně určit), funkcionální je naopak téměř bezbřehé (pak můžeme za náboženství považovat skoro všechno).
Rozhodneme-li se pro funkcionální pojetí (které Hříbek začíná používat, když chce i militatně ateistické totalitní režimy zařadit mezi náboženství), pak by se ovšem do tohoto širokého pojetí náboženství vešla nejenom komunistická ideologie všech barev, ale Dawkinsonova „víra ve vědu“, ostře kontrastující s pokorou Einsteina, který si byl vědom, že i největší výkony vědy nám dosud odhalily jen nepatrnou částku skutečnosti, že skutečný vědec počítá s tím, že další vývoj vědeckého i filozofického poznání může dosavadní „vědecký obraz světa“ – jako už mnohokrát – zcela radikálně změnit a že tudíž neideologického vědce a věřícího otevřené mysli může přes různé úhly pohledu spojit pokorné zmlknutí před tajemstvím.
Snad jednou „nový ateismus“ dokáže předvést konečně něco skutečně nového, totiž sebekriticky uplatnit svou kritiku náboženství i na sebe sama, přiznat, že překračuje svou militantní agitací proti náboženství kompetenci vědeckého rozumu a stává se tak ideologií, která se autoritou vědy neprávem zaštiťuje. Vážím si Dawkinsonových přínosů vědě, pokud byl vědcem, ale nemohu brát vážně jeho pseudofilozofii, když se stal ideologem. Dawkins sám se někdy vydává spíše za „agnostika“, než ateistu, tvrdí : Bůh pravděpodobně není. Teologova odpověď zní: ten bůh, kterého tak horlivě vyvrací Dawkins (bůh jako naivní vědecká hypotéza) určitě není (jinde než v hlavách náboženských či ateistických fundamentalistů), Dawkins se vlamuje do otevřených dveří. Když Dawkins poté, co zesměšňoval biblickou knihu Genesis, měl odpovědět na otázku rabína Sackse, zda četl aspoň jednu knihu z ohromné odborné teologické literatury o způsobech interpretace Bible, ukázalo se, že nezná ani jedinou. Ztotožnit náboženství s primitivním fundamentalismem znamená vytvořit si nekorektně příliš lehký cíl. Zesměšňovat náboženství a neznat současné náboženské myšlení je stejně nekorektní, jako kdybychom chtěli diskreditovat vědu poukazem na omyly a naivity přírodovědců raného novověku.
Malý slovník ateismu a možných odpovědí teologa
Chci-li vysvětlit Tomáši Hříbkovi, jak je to s mým – podle něho rozporným – vztahem k ateismu, pokusím se předložit „malý slovníček ateismu“ (a možného vztahu současného teologa k jeho různým podobám). Tak jako pojem náboženství nelze užívat obecně a varuji před tím, vyslovovat černobílé generalizující soudy o „náboženství“, protože i uvnitř jednotlivých náboženství existuje ohromná škála zcela rozdílných směrů a postojů (a zdaleka už nestačíme s jednoduchým rozdělováním na „konzervativní“ a „pokrokové“ – podobně jako v politice zastaralo rozdělování na pravici a levici), tak něco podobného platí i o ateismu. Není víra jako víra, není ateismus jako ateismus.
Naši českou společnost navzdory oblíbenému klišé nelze jednoduše označit za ateistickou. Za ateisty se u nás šmahem prohlašují lidé, kteří často chtějí říct pouze to, že nechodí do kostela a nepřijímají to, co považují za náboženství. Spíš než ateismus ve smyslu promyšleného odmítnutí všeho náboženství převládá u nás spíš „náboženský analfabetismus“, totiž naprostá nevzdělanost a neinformovanost v oblasti náboženství (a to i mezi vysokoškolsky vzdělanými lidmi a těmi, kdo v médiích hovoří o náboženství) nebo vágní „něcismus“, tato nejrozšířenější konfese našeho lidu: „V Boha nevěřím, ale „něco“ je nad námi“. Proto si myslím, že poukaz na různost postojů, které se obvykle považují za ateistické, může být velmi užitečný. Připomínám, že postoje, které se zde snažím utřídit, jsou „ideální typy“ ve smyslu sociologie Maxe Webera, totiž že v reálu se málokdy vyskytují v „čisté podobě“ a často se prolínají a překrývají.
Nejprve bych chtěl „vytknout před závorku“, že za hlavního nepřítele křesťanské víry nepovažuji ateismus, nýbrž pověru, idolatrii (modloslužbu). Navrhuji tedy následující typologii lidí, kteří se nepovažují za věřící:
1. Nevěřící – člověk, který nesdílí náboženskou víru (nebo přesněji: to, co si pod tím pojmem sám představuje), ale respektuje ji u druhých a nevidí v ní nic špatného. Teolog jej také respektuje, a to z řady důvodů: a) víru pokládá za dar, který si nelze objednat ani vynutit (a tedy nelze vyčítat někomu, že ho nemá) b) uvěřit znamená ze strany člověka svobodné přijetí toho daru. Od dob sv. Tomáše Akvinského je zásadou katolické morální teologie uznávat svědomí (i když je v rozporu s učením církve) jako svrchovanou a závaznou autoritu pro člověka (toto učení o epikii je ovlivněné Aristotelovou etikou) a už půl století je v oficiální nauce katolické církve (v konstituci Dignitatis humanae II. vatikánského koncilu) zakotvena obhajoba náboženské svobody pro každého. c) nevěřící může mít pro svou nevíru čestné důvody – například ten, že mu víra byla představena v takové podobě, kterou nemohl čestně – tj. podle svého svědomí a rozumu - přijmout. Ostatně v takových případech nevěřící zpravidla odmítá pouze karikaturu víry a spadá spíše do následující kategorie (Dodávám: v to, v co nevěří většina „nevěřících“, nevěřím také – na rozdíl od nich znám však ještě jiné podoby víry)
2. Relativní a-teista – odmítá určitou podobu teismu. Křesťané byli po 4 století považováni za ateisty kvůli odmítání tehdejšího římského a řeckého polyteismu. Většina soudobých křesťanských teologů včetně mne jsou a-teisty ve vztahu k naivnímu teismu (např. vůči představě „nadpřirozené bytosti za kulisami přírody či dějin“, vůči předmětnému pojetí Boha jako „jsoucna vedle jiných jsoucen“, případně vůči statickému pojetí Boha na základě řecké metafyziky a předkantovského „metafyzického realismu“).
3. Agnostik – ten, který ví, že neví, zda existuje Bůh. Teolog s ním může do určité míry souhlasit: sv. Tomáš Akvinský začíná svůj výklad o Bohu tvrzením, že nevíme, zda kdo či co je Bůh (Bůh není „evidentní“) a ani nevíme, co znamená být v případě Boha (protože je-li Bůh, je jinak, než „jsou“ věci a jinak, než „existují“ lidé). Bůh jako takový se vymyká naší zkušenosti a možnostem jazykového uchopení . Tomáš Akvinský tvrdí, že jsme odkázáni jen na to, že Bůh sám se určitým způsobem projeví v dějinách a skrze stvořený svět; proto staví svou filozofii na úvaze, k čemu poukazuje svět (příroda) a svou teologii na Božím Zjevení – tj. Božím sebesdělení v dějinách. Rovněž hluboká tradice „apofatické (negativní) teologie“, vyrůstající z mystické zkušenosti a významně ovlivňující postmoderní teologii , (vycházející z hermeneutiky, fenomenologie a analytické filozofie jazyka) učí, že o Bohu můžeme říci jen to, co není (a pozitivní výpovědi mohu mít charakter pouze symbolu, náznaku, obrazu a podobenství). Vrcholem mystické poznání je pak zmlknutí před Tajemstvím, které se vymyká jak pozitivním, tak i negativním výpovědím. Existuje však různý agnosticismus – jak pokorně „otevřený vůči tajemství“ (jako byl agnosticismus Václava Havla), tak i agnosticismus, který své „nevíme a nemůžeme vědět“ absolutizuje.
4. Naivní (fundamentalistický) ateista – ten, který věří, že ví, že Bůh neexistuje. Do této skupiny patrně spadá alespoň část fundamentalistických „nových ateistů“( vzpomeňme na arogantní tón L. Krausse v loňském rozhovoru s Tomášem Hříbkem v LN). Tito lidé jsou mentální dvojčata náboženských fundamentalistů, kteří - na rozdíl od teologů, poučených výše zmiňovaným výrokem sv. Tomáše - „věří, že vědí (z vlastních sil), že Bůh existuje“.
5. Apateista, příp. náboženský analfabet – náboženství ignoruje, protože otázky po smyslu života, jak je klade víra, považuje za zbytečné; někdy se označuje za ateistu, ale náboženství vlastně neodmítl, protože se jím nikdy nezabýval. Nezajímá ho - nic o něm neví, je mu lhostejné. a) stačí mu konzumovat povrch života (praktický materialista) b) případně přejímá ze svého okolí pozůstatky vulgárního materialismu 19. století nebo komunistického „vědeckého ateismu“ Jeho dvojčetem je „ zvykový věřící“, bezmyšlenkovitě konzumující pouze rituální stránku náboženství.
6. Vulgární ateista – pokleslejší forma naivního náboženského analfabeta: na náboženství má razantní (negativní) názory, ty však nejsou kryty žádnou solidní znalostí ani zkušeností, jde o předsudky. Jeho dvojčetem je bigotní věřící, který na náboženství má razantní (pozitivní) názory, ale ty také nejsou kryty žádnou solidní znalostí ani náboženskou zkušeností, je to nábožensky nevzdělaný horlivec, který víru a církev diskredituje.
7. Militantní ateista – náboženství považuje za škodlivé a aktivně se proti němu angažuje a) buď v propagandistických kampaních (Dawkins a spol.) b) nebo v násilném potlačování svobody náboženství a šikanování věřících (leninští, stalinští a maoističtí komunisté), příp. genocidy věřících (nacistická likvidace Židů a Hitlerův plán na následnou likvidaci katolické církve a křesťanského náboženství). Militantní ateista paradoxně často není důsledným ateistou (člověkem odmítajícím veškeré náboženství), nýbrž bývá fanatickým vyznavačem „pseudonáboženství“ - ateistické (komunismus) nebo novopohanské (nacismus a fašismus) ideologie. U některých militantních ateistů jde o následek traumatických zkušeností s nějakou určitou podobou náboženství. Dvojčetem bojovných ateistů jsou militantní náboženští fanatici.
8. Ateista – antiklerikál: odmítá pozemský „boží personál“ - a když už je v ráži, odmítne i jejich víru a Boha. Teolog často může kritiku církve ještě obohatit o své vlastní zkušenosti s negativními jevy v církvi, zná ale i tu druhou, pozitivní stránku; rozlišuje mezi církví, vírou a Bohem. Je zajímavé, že v jistém smyslu ti, kteří kritizují církve, vlastně nevědomky vycházejí z premisy víry a pouze vyžadují, aby se vyznavači takové víry více podle ní chovali. To je jistě legitimní požadavek, ale někdy jsou ve svých nárocích přemrštění a neberou v úvahu, že církev sama se považuje za společenství hříšníků, prosících o Boží odpuštění a ne za továrnu na svaté.
9. Ateista – kritik náboženských představ. a) zápasí se svými vlastními představami o náboženství, víře a církvi, představami, které jsou často opravdu směšné a už dost málo se u dnešních věřících vyskytují. Kritik však zná pouze tuto infantilní a deviantní formu náboženství a považuje ji za „náboženství jako takové“ b) oprávněně kritizuje dětinské náboženské představy nebo mocenské zneužívání náboženství (Nietzsche, Freud, Marx) Tito ateisté většinou teologa potěší: námitky první skupiny poměrně lehce vyvrátí a námitky druhé skupiny vítá jako spojence v úsilí o očistu a prohloubení náboženského myšlení. Kde by byla dnes teologie nebýt Nietzsche a Freuda! Dokud je „ateismus“ kritický, může být víře velmi prospěšným partnerem a spojencem; teprve když přestane být (sebe)kritický a změní se v metafyzickou doktrínu (v „pseudonáboženství“, jako u marx-leninismu a scientismu) a stává se dogmatickým a nedialogickým, pak je opravdu protivníkem křesťanství.
10. Zarmoucený či protestující ateista: Ivan Karamazov, vracející Bohu vstupenku do světa, v němž trpí děti, příp. člověk, který by rád věřil, ale víru nepřijal či ztratil v konfrontaci se zlem a utrpením ve světě či vlastním životě. Pro mne jako teologa je to nejváženější partner dialogu. Rozebíráme spolu mou nejmilejší knihu Bible, knihu Jób. Ztrátu víry v Boha jako všemocného režiséra, plnícího naše očekávání a představy o tom, jak by to mělo ve světě fungovat, považuji za nezbytnou fázi přechodu od náboženských iluzí a projekcí k zralé, dospělé víře. K víře, která je odvahou vstoupit do oblaku radikálního tajemství a vydržet paradoxy světa, vlastní pochybnosti a otevřené otázky, na něž nám ani věda, ani teologie konečnou odpověď nedá: Pravda je kniha, kterou ještě nikdo z nás nedočetl do konce.
Tentokrát vědomě nenabízím „desatero“ – chci tím naznačit, že vím, že můj výčet není zdaleka úplný. Mohli bychom mluvit např. o „bezbožných věřících“ (lidech, kteří mají plná ústa Boha, ale celý styl jejich smýšlení a jednání je v rozporu s vírou) a jejich opaku, „anonymních křesťanech“ (lidech, kteří se považují za nevěřící, ale smýšlí a chovají se často křesťanštěji než mnozí věřící).
Pascalova sázka
Svět, v němž žijeme, je složitý a mnohoznačný. Pascal řekl, že je v něm dost světla pro toho, kdo chce věřit a dost tmy pro toho, kdo volí opak. Jedním z hlavních důvodů, proč jsem mezi vírou a nevírou zvolil první alternativu, je jedna důležitá věc: víra v Boha člověku neustále připomíná, že on sám není bůh a neměl by si na něho hrát.
Bůh i pro nás křesťany nepřestává být radikálním tajemstvím, není to však tajemství pasivně mlčící. Nedává nám jistotu evidence, avšak zanechává naší víře, naději a lásce stopy, šifry. Věřící je ten, kdo se namáhá meditovat o těch šifrách a křesťan je ten, který z množství nabízejících se šifer volí tu, která proměnila naši civilizaci; „událost Krista“ (osobu, učení, celý příběh Ježíše Nazaretského) přijímá jako Logos (slovo záchrany).
Nikdo nemůže obsáhnout všechny šifry, musí volit; žádný člověk nevlastní vyvýšené místo, z něhož by mohl posuzovat, jsou-li či nejsou-li ony různé šifry (a cesty) stejně či nestejně hodnotné. Vidíme, že jsou velmi různé a patrně mají různou hodnotu, ale nám nepřísluší je soudit (i když máme právo kritizovat jejich vyznavače). Pokud jsme zvolili jednu cestu, nemusíme proto nutně zlehčovat ty druhé, kterým zvenku stejně nemůžeme plně rozumět.
Jsem rád, že jsem kdysi sám zevnitř poznal alespoň jednu variantu života bez církevně-náboženské víry (masarykovsko-čapkovský humanismus mých rodičů) a zachoval si k němu úctu – a jsem rád, že se mi později dostalo té víry, v níž jsem na prahu dospělosti našel svůj domov. Víra není pro mne „přesvědčení“, nýbrž existenciální akt důvěry. Nedivím se, že mnoho lidí při pohledu na moře dnešního barbarství, lidské zloby, hlouposti a krutosti ztrácí důvěru v smysluplný základ skutečnosti, kterému říkáme Bůh; i já sám musím o tuto důvěru a naději denně znovu bojovat.
Děkuji Tomáši Hrbkovi, že mi poskytl příležitost nabídnout nejen jemu svou zkušenost z dialogu víry a nevíry, o němž jsem přesvědčen, že není sporem dvou jasně ohraničených skupin lidí, nýbrž probíhá v hlavách a srdci mnoha lidí.
Tomáš Halík (říjen 2015) - zkrácené publikováno v LN 14.11.2015, příloha Orientace, str.22
