Téma, které mi bylo dáno - vztah náboženství k politice a vědě - je pro jednu krátkou přednášku příliš široké. Dovolte mi tedy více se věnovat vztahu náboženství a politiky a jen pro srovnání se zmínit o jeho vztahu k vědě. Rovněž nehodlám hovořit o "náboženství" obecně, protože ve vztahu jednotlivých náboženských směrů k fenoménům moderního světa jsou nesmírné rozdíly; zaměřím se především na nejrozšířenější náboženství naší kultury, křesťanství, resp. na judeo-křesťanskou tradici a jen okrajově se zmíním o náboženstvích ostatních.
Hovoříme-li dnes na akademické půdě o náboženství - a to nejen v této zemi, jejíž školský systém po desetiletí ovládala ideologie militantního ateismu - musíme se nejprve pokusit překonat některé rozšířené předsudky. Jedním z nich je "teorie sekularizace", která byla po velmi dlouhou dobu přijímána jako samozřejmost. Vycházela z osvíceneckého racionalismu a pozitivistické sociologie (připomeňme slavný Comtův zákon tří stádií vývoje společnosti). Zastánci této teorie studovali proces zmenšování významu náboženství a náboženských institucí ve veřejném životě i v motivaci jednotlivců během novověku (modern age) a předpokládali, že tento proces bude pokračovat i nadále., pravděpodobně až do úplného zániku náboženství. Náboženství bylo chápáno jako svého druhu "dětství lidstva".
Soudobá sociologie náboženství tuto teorii v naprosté většině opustila. Teorie sekularizace vycházela z příliš úzkého pohledu na náboženství (všímala si převážně klasických náboženských institucí) i na společnost (neoprávněně zobecnila trend v určitých sociálních vrstvách, zejména evropské inteligenci a průmyslových centrech). Ukazuje se, že náboženství je složitější a vitálnější fenomén, než se myslelo - některé formy ustupují, jiné rozkvétají. Zdá se, že náboženství není jen produkt určitého stupně společenské evoluce. Mnozí se kloní k názoru, že náboženství - v nejširším slova smyslu - je spíše "antropologická konstanta", patří trvale k životu společnosti, jen nabývá různých dějinně podmíněných podob. Zatímco v řadě zemí pokračuje krize klasických náboženských institucí, v jiných kulturách k trvalejšímu sekularizačnímu procesu nedochází a v řadě zemí mohutní ofensiva náboženského tradicionalismu nebo se rozrůstají "nová náboženská hnutí", a to jak v rámci tradičních náboženství, tak mimo ně. Zvláštním předmětem sociologických a politologických úvah jsou krypto- a pseudonáboženské jevy, zejména tzv. "civil religion", které ideologicky i rituálně vyjadřuje "posvátný základ" určitých národů či států.
Francouzský sociolog Gilles Keppel předložil před několika lety v knize "Boží pomsta" překvapivou teorii o úloze náboženství v politice. Tvrdí, že kolem roku 1975 nastává v celém světě mocná ofenzíva monoteistických náboženství do politiky: islám, judaismus i křesťanství se přestávají přizpůsobovat modernímu životu. Mnozí představitelé těchto velkých náboženství - podle Keppela - hlásají "překonání zbankrotované modernosti, jejíž nezdary a bezvýchodnost připisují nepřítomnosti boží". Keppel je především odborníkem na islám, a v islámském světě je tato revitalizace náboženského radikalismu patrná; ve své slavné knize se však pokusil odhalit analogické tendence i v izraelské politice, v účasti protestantských evangelikálů v americké politice a dokonce i v katolicismu: jako příklad si vybral hnutí Communione e liberatione, polské hnutí Solidarita a papežův program "nové evangelizace Evropy". I když považuji základní tezi Keppelovy práce za přehnanou a jeho interpretaci některých jevů současného katolicismus za nesprávnou, mnohé jeho postřehy jsou výzvou k zamyšlení a k diskusi pro každého, kdo se zabývá rolí náboženství v současném světě a vztahem náboženství a politiky zvlášť.
Chceme-li však porozumět vztahu křesťanství a sekulárního světa, křesťanství a politiky, musíme se vrátit velmi hluboko do minulosti, k víře starého Izraele, k Starému Zákonu. Ve Starém Zákoně najdeme první krok k "sekularizaci" - v Bibli je "desakralizován svět" - a to příroda i společnost, chcete-li, politika.
V pohledu předbiblických a mimobiblických náboženství je příroda plná bohů a démonů a také společenský pořádek je posvátný, králové bývají pokládáni za "syny bohů". Pro Izraelce je takový pohled idolatrií, rouháním.
Líčení stvoření světa, které čteme v knize Genesis, můžeme číst jako kritiku mytologie okolních národů. Bůh stvořil hvězdy - tedy hvězdy nejsou božstva jako v astrologii Babylonu; Bůh stvořil zvířata - zvířata tedy nejsou božstvy jako v mytologii Egypta. Pro člověka Starého Zákona není příroda bohyní či tělem Boha - je Bohem dána člověku, aby ji poznával, odpovědně spravoval a přetvářel. V antickém světě a v různých asijských kulturách vznikly sice různé technické objevy, ale není vůbec náhodou, že takový fenomén, jako je přírodní věda a vědecký vztah ke světu vznikl pouze v kulturním prostoru, otevřeném atropocentrickým pojetím světa, které přinesla Bible. Věda je dítětem evropské křesťanské civilizace a náboženským tradicím této civilizace vděčí jak za biblickou "desakralizaci přírody", tak za celý aparát racionálního logického myšlení a třídění, kultivovaný zejména středověkou scholastikou. Metoda experimentu byla pouze jedním článkem, který později doplnil tyto elementy, přítomné již po staletí v evropském myšlení.
Známé spory mezi některými představiteli moderní vědy a představiteli církevních institucí v sedmnáctém století nemusíme dnes již vidět jako spor světla rozumu s tmou pověry, jak to viděli mnozí v osmnáctém a devatenáctém století. Byl to spíš svého druhu "odipovský komplex", který doprovázel proces dospívání a emancipace vědy, kdy obě strany tvrdošíjně trvaly na tom, že jsou jedinými garanty pravdy. Dvacáté století přineslo určité zmoudření a dospělost oběma stranám, uklidnění a gentlemen-agreement. Typickým příkladem jsou dokumenty II. vatikánského koncilu z počátku šedesátých let 20. století, hovořící o potřebě dialogu mezi vírou a vědou. Důležitou součástí moderní teologie se stala hermeneutika, která pomáhá církvi intepretovat výpovědi bible i vlastní tradice v dějinném kontextu a respektovat meze své kompetence.
Také většina dnešních vědců ví o hranicích kompetencí vědeckého popisu světa. V době velké krize plausibity tradiční náboženské interpretace světa, která vrcholila v minulém století, se pro mnohé Evropany a Američany stala přírodní věda "novým náboženstvím". Pozitivismus a scientismus viděli ve vědě královskou cestu k celé a jediné pravdě a jediného soudce, rozhodujícího o tom, co je pravda. Tento "šovinismus vědy" (Paul Feyrabend) se ukázal jako zároveň naivní a arogantní. Právě dříve netušené možnosti současné vědy a techniky - připomeňme jako jediný příklad možnosti genové manipulace - staví vědce tváří v tvář zásadním filozofickým a etickým otázkám, které věda svými vlastními prostředky nemůže zodpovědět. Právě zde se otvírá jedna důležitá oblast dialogu vědy se zkušenostmi, uloženými v pokladnici filozofických a náboženských tradic lidstva. Vědci, umělci, filozofové a teologové stojí společně před složitostí světa, kterému nelze porozumět jen z jediného úhlu pohledu.
Vraťme se ale zpět k světu Starého Zákona. Hovořili jsme o "biblické desakralizaci" světa jakožto přírody. Bible však podobně desakralizuje i svět politické moci. V knize Exodus nacházíme vyprávění, které je klíčové pro pochopení identity Izraele. Když "božský farao" opakovaně odmítá propustit Izraelity, aby na poušti obětovali svému Bohu, Izraelité mu odepřou poslušnost a opouštějí Egypt. Toto "vyjití" (exodus) se stává prototypem existence Izraele v dějinách. "Lépe je poslouchat Boha než mocné lidi" - toto slovo již neumlkne v dějinách lidu Starého i Nového Zákona.
Významnými nositeli této tradice jsou proroci. Postavy proroků jsou od počátku v napětí vůči instituci královské moci v Izraeli. Zatímco v mytologiích okolních národů se králům často připisuje božský původ, kniha Samuelova nám líčí, že Bůh ústy proroka varuje lid a dává mu krále jen nerad, přemožen naléháním lidu. I velký král David se dostává do konfliktu s prorokem; prorok Náthan tvrdě kritizuje Davidovu morální svévoli a zdůrazňuje mu: jsi jen člověk, nikoliv bůh.
Prorocká tradice pokračuje i v Novém Zákoně. Vzpomeňme na konfrontaci Ježíše s Pilátem v Janově evangeliu: Ježíš je "král", nikoliv však ve smyslu pozemské moci, jeho posláním je "vydat svědectví pravdě". Ježíš buduje společenství svých učedníků na jiných principech, než je okolní společnost "Králové národů panují nad nimi a kdo mají moc, dávají si říkat dobrodinci. U vás ať tomu tak není: kdo je mezi vámi největší, ať je jako nejmenší a kdo je první, ať je služebník všech" (Lk 22,25-26 )
V Novém Zákoně a v prvotním křesťanství nacházíme ještě další důvod k relativizaci pozemské moci - je to motiv eschatologický, očekávání brzkého příchodu božího království. V některých prvokřesťanských obcích, prodchnutých eschatologickým očekáváním, dochází k překročení obvyklých sociálních pořádků, včetně společenství majetku. Toto období končí tehdy, když se křesťanství etabluje v římské říši; avšak eschatologický enthusiasmus se všemi svými projevy pokračuje v tradici poustevníků a pak řeholních řádů. V klášteřích trvá společenství majetku a řada řeholních řádů se snaží uchovat ducha bratrství ve své praxi řízení komunity, včetně demokratické volby všech představených. Opakovaně byly činěny pokusy aplikovat řád života klášterů na celou společnost, i pre-socialistické utopie Thomase Mora a Thomase Campanely byly inspirovány monastickým ideálem. Zkušenost však ukazuje, že tento ideál - zejména se to týká odstranění soukromého vlastnictví - lze realizovat jen na základě svobodného rozhodnutí jednotlivců v klimatu křesťanských ctností . Má-li být modelem pro celou společnost, realizovaným politickou mocí státu, stává se něčím nelidským - ostatně i marxistický socialismus byl jednou z verzí či karikatur tohoto ideálu.
Monastický způsob života si zvolila jen malá, byť velmi vlivná část křesťanů. Když křesťanství převzalo moc a odpovědnost za osud římské civilizace, vznikl pozoruhodný útvar, který nazýváme "Christianitas", křesťanstvo (christendom). Po mnoho staletí existoval ve dvou podobách - západní (latinské) a východní (byzantské). Jejich vzájemná odlišnost má obrovský význam pro politické dějiny Evropy. Zatímco na Východě dochází k "cézaropapismu", jednotě politické a duchovní moci, pro Západ je charakteristické napětí mezi mocí duchovní a světskou, jak se ukazuje např. ve sporech o investituru. Někteří historici a sociologové vidí právě zde základ politické plurality západní společnosti.
Christianitas dostala první výraznou trhlinu v obě náboženských válek v 17. století a počátkem jejího konce byla Francouzská revoluce. Během 17. a 18. století ztrácejí křesťanské církve svoji kredibilitu v očích vlivné části evropské inteligence. Evropští intelektuálové tehdy hledají novou bázi pro morálku a nový pohledu na člověka a svět - a nalézají ji v jakémsi "přirozeném náboženství" či "náboženství rozumu". Všeobecně známy jsou myšlenky filozofů francouzského osvícenství a Kantova filozofie náboženství.
Mnohem méně je však známo dílo skupiny cambridgských teologů 17. století, na jejichž velký význam před nedávnem upozornil současný cambridgský filosof nábožernství Nikolas Lash. Tito teologové se snažili bojovat jednak proti vznikajícímu ateismu osvícenců, jednak proti římskému katolicismu. Právě oni rozšířili pojmy jako je "theismus", "monotheismus", "polytheismus"; právě oni vymysleli teorii, podle níž je křesťanství náboženstvím vedle jiných (konkurenčních) náboženských systémů. U nich poprvé se setkáváme s představou, že existuje jakýsi obecný pojem "náboženství" a křesťanství, židovství, islám a jiná "pohanství" jsou konkrétními případy "náboženství". "Přirozené náboženství" si představovali jako něco blízkého prvotnímu křesťanství, v dalším vývoji náboženství a v pluralitě náboženství viděli jen korupci onoho "přirozeného náboženství", způsobenou kněžskými podvody a pověrami. Římský katolicismus, papeženství byl pro ně jen odpudivou obdobou pohanského polyteismu.
Dnešní snahy o dialog mezi náboženstvími vyžadují důkladnou revizi mnohých představ, které se od 17. století postupně dostaly do všeobecného povědomí včetně povědomí křesťanů. Je křesťanství opravu jedním náboženstvím mezi ostatními, konkurenčními?
Když se křesťanství objevilo na scéně dějin, nazývali křesťané sami sebe "lidmi na cestě, "lidmi té cesty". Na otázku, zda jejich cesta je filozofií, náboženstvím či gnozí, odpovídali rezervovaně. Snažili se obhájit specifičnost své "cesty" a zdůrazňovali, že nejde ani o novou filozofickou či gnostickou školu ani o nové náboženství (ve smyslu veřejného kultu). Pojmy jako filozofie, gnoze či náboženství používali pro označení své "cesty" jen jako metaforu, per analogiam. Staří Římané podezírali křesťany podobně jako dříve Židy z ateismu, neboť jejich Bůh se nedal zařadit do antických pantheonů. Ve středověku používali křesťané pro označení své cesty mnohem spíše pojmu "fides" než náboženství. Když se objevil islám, chápali ho křesťané jako křesťanskou herezi, nikoliv jako paralelní náboženský systém.
Studujeme-li pečlivě dějiny náboženství, musíme dříve nebo později zproblematizovat chápání různých duchovních kultur jako jednolitých "náboženských systémů". Hinduismus a šintoismus jsou spíše kultury, které mají mnoho vzájemně odlišných náboženských projevů - v rámci toho, co jsme si zvykli označovat jako "hinduismus" nalézáme uctívání jednoho Boha, mnoha bohů nebo též zcela neteistické představy. V rámci "buddhismu" se setkáváme s něčím, co spíše připomíná filozofii či životní styl, ale i s rozličnými náboženskými představami a rituály. Velmi časté jsou případy prolínání a syntézy mezi jednotlivými náboženskými směry - příznačné je pro to např. Japonsko. Rovněž stojí za pečlivé studium dějiny "inkulturace" křesťanství do různých kulturních okruhů, kde nezřídka misionáři neváhali navázat na místní náboženské představy, symboly a zvyky - někdy z potřeby přiblížit se chápání domorodců, jindy pod tlakem praxe, kdy u domorodců k této syntéze i přes počáteční odpor misionářů docházelo. Křesťanství se nikdy nevyskytovalo v "chemicky čisté podobě". Základní zvěstí křesťanství je inkarnace " "Slovo se stalo tělem", Logos přijal lidství, existenci v dějinném čase a prostoru. Podobně se křesťanská zvěst po celé dějiny křesťanství "vtělovala" a vtěluje do stále nových kulturních podmínek. Pastýři církve a teologové jsou tak často stavěni před těžké rozhodování: jestliže se církvi nepodaří vstoupit do srdce té které kultury, zůstává její evangelizační snaha neúčinná. Jestliže naopak téměř splyne s určitou kulturou a ztrácí ono profetické napětí a "echatologickou diferenci", ztrácí křesťanství svou identitu a své poslání být na jedné straně "kvasem a solí", na druhé straně kritickým ostnem vůči pokušení idolatrie, adorace již dosažených hodnot.
Ve 20. století se křesťanství muselo vyrovnávat především se dvěma typy politické kultury - se socialistickou utopií a s liberální demokracií.
Marxismus byl svého druhu "křesťanskou herezí", vycházíme-li z Chestertonovy definice hereze jako "pravdy, která zešílela". Eschastologická vize božího království byla přenesena do blízké dějinné budoucnosti, kterou měla otevřít sociální revoluce. Marx převzal od Hegela další verzi starého pokusu - jehož prvním autorem byl ve středověku cisterciácký mnich Joachym da Fiore - promítnout dogma o svaté Trojici do dějin. Epocha odcizení - podle Hegela "epocha Syna, kdy se Bůh odcizuje sám sobě a vstupuje do přírody a dějin" - měla být podle Marxe brzy překonána revoluční změnou ekonomických a sociálních podmínek. Revoluční pokusy uskutečnit tento obrat dějin však lidstvo spíše přiblížil peklu než ráji.
Marxismus sliboval, že učiní náboženství zbytečným, v náboženství viděl jen druh odcizení člověka jeho vlastní podstatě, spirituální odcizení, jehož kořenem bylo odcizení ekonomické a sociální. V marxistickém ráji mělo náboženství automaticky odumírat a zcela zaniknout. Když v období realizace marxistického projektu náboženství odmtlo splnit tyto předpovědi, pokoušel se marxistický stát všemi prostředky policejního násilí zajistit splnění svého proroctví.
Paradoxně právě tyto pokusy zničit náboženství vzbudily zejména u mladé generace v zemích pod komunistickou vládou revitalizaci zájmu o náboženství. Křesťanství bylo významnou součástí oné "paralelní kultury", z níž vycházela morální síla, podporující politický disent. Když nastaly příznivé mezinárodně politické podmínky, podařilo se kruhům politických disidentů nabídnout alternativu vůči komunistické totalitě a způsobit její pokojný kolaps v roce 1989.
Bylo překvapivé, jak velkou morální prestiž měli křesťané a náboženské instituce bezprostředně po pádu komunistických režimů ve středovýchodní Evropě. Ukázalo se však, že dlouhá léta pronásledování a izolace náboženských institucí zanechala neblahé dědictví. Během deseti let po pádu komunismu se církvím většinou nepodařilo redefinovat svou společenskou roli, najít a obhájit své místo v podmínkách pluralitní demokracie a jejich společenská prestiž opět výrazně poklesla.
Dosud trvajícím úkolem je dialog mezi náboženstvím a liberalismem. Zdá se, že např. vztah katolicismu a politického liberalismu jakožto plodu osvíceneckého racionalismu bude nutno ve světle nejnovějšího vývoje znovu přehodnotit.
Oba agresivní totalitní režimy tohoto století, nacismus a komunismus, měly kryptonáboženský charakter. Znamenaly útok nejen na demokratický systém, nýbrž na základní hodnoty západní atlantické civilizace. Zákonitě se střetly i s křesťanstvím a s církvemi, které jsou strážci těchto základních hodnot evropské kultury. V konfrontaci s těmito totalitními režimy se církve sblížily se sekulárním humanismem a demokracií - výrazem toho byl např. poválečný vývoj v Německu nebo "aggiornamento" 2. vatikánského koncilu či sblížení křesťanů a liberálů v disidentských hnutích středovýchodní Evropy (např. v české Chartě 77).
Někteří teoretici - nejznámější byl americký politolog Fukyama - se domnívali, že po pádu komunismu bude suverénním politickým vítězem západní liberalismus. Dnešní situace je však mnohem komplikovanější. Nyní se i liberalismus setkává s řadou vnitřních problémů i vnějších nepřátel (např. s nacionalisty, politickým extrémismem, terorismem, drogovou mafií aj.). Mnozí hovoří o krizi celé moderní kultury a některá nová náboženská hnutí v církvích i mimo ně programově vytvářejí "kontrakulturu", odmítající zejména liberalismus v politické i morální oblasti. Katolicismus ve středovýchodní Evropě neuspěl v pokusu zaplnit vakuum po pádu komunismu, na rozdíl od poměrně úspěšného pokusu o totéž po pádu nacismu v Německu. Dialog mezi církví a liberálními demokraty či postkomunistickými socialisty zde povětšinou vázne.
Jak se bude v této situaci vyvíjet vztah katolické církve k pluralitní společnosti a liberálnímu státu? Budou spíše spojenci, jak naznačoval pokoncilní vývoj, anebo rozhodující katolické kruhy zaujmou pozici "kontrakultury" a pokusí se - podobně jako určité militatní kruhy islámu a židovství - o restauraci premoderního řádu ? Co to může znamenat pro vnitřní vývoj církve i pro stabilitu společnosti?
Michael Novak, americký teolog a politický filozof, je energickým obhájcem demokratického kapitalismu. Svobodná společnost podle něho stojí na souhře tří nezávislých systémů - státně-politického, ekonomického a morálně-kulturního (sem řadí církve, univerzity a svobodný tisk). Zvláště poslední z nich nabývá v poslední době na důležitosti. Čtvrtým prvkem, "skrytým srdcem" celého organismu svobodné společnosti je rodina. Novak rozlišuje mezi liberálními institucemi, jako je parlamentní demokracie, právní stát a tržní hospodářství a mezi ideologií liberalismu. Je přesvědčen, že skutečnou obhajobu liberálních institucí může lépe zprostředkovat katolická etika než liberální filozofie, protože svobodná společnost předpokládá určité morální klima a klasické ctnosti. V poslední době Novak rozvíjí teorii "ekologie svobody", která zkoumá hodnotové předpoklady, na nichž stojí svobodná a prosperující společnost. "Svoboda nemůže růst - nemůže dokonce ani přežívat - v jakékoli atmosféře či klimatu. Na strastiplné cestě lidských dějin byly svobodné společnosti překvapivě vzácné. Ekologie svobody je křehčí než biosféra země. Svoboda potřebuje čisté a blahodárné zvyky, zdravé rodiny, obecnou slušnost a nebojácnou úctu jednoho člověka k druhému. Svoboda potřebuje celý dešťový prales drobných skutků ctnosti, složité vazby vzájemné oddanosti, planoucí lásku, neumírající věrnost. Svoboda potřebuje zvláštní instituce a ty zase potřebují lidi specifických návyků srdce."
S podobnou myšlenkou přichází Jana Pavel II., totiž s důrazem na "humánní ekologii" či "sociální ekologii" - požadavkem, aby lidé cítili odpovědnost nejen za zdravé přírodní prostředí, nýbrž i za sociální prostředí, které jim zprostředkovává základní morální hodnoty. V encyklice Centesimus annus papež píše: "Zatímco se oprávněně, i když mnohem méně, než by bylo třeba, snažíme zachránit životní podmínky ohrožených živočišných druhů.. angažujeme se mnohem méně pro zachování morálních podmínek věrohodné "humánní ekologie"...Bůh dal člověku také jeho samého, a proto musí člověk respektovat přirozené a morální struktury, jimiž byl vybaven." (CA, 38)
Tyto myšlenky jsou velmi aktuální v zemích středovýchodní Evropy, které se po pádu komunismu snaží vybudovat svobodnou společnost. Zkušenosti tohoto desetiletí ukazují, že demokracie nespočívá pouze v zavedení demokratických politických struktur jako je parlament s pluralitním systémem politických stran nebo struktur hospodářské demokracie jako je volný trh. Demokracie je především určitá kultura, styl smýšlení a chování, inkulturace hodnot; demokratické instituce nemohou "dýchat" bez určitého morálního klimatu společnosti.
Otázka, nakolik budou církve v postkomunistických zemích schopny pomáhat ke kultivaci tohoto potřebného morálního klimatu pro svobodnou společnost a pěstovat "humánní ekologii", zůstává otevřená.
Předneseno na mezinárodní konferenci k 650.výročí Univerzity Karlovy v Praze 10.9.1998
Autor je profesorem sociologie UK a prezidentem České křesťanské akademie
Summary:
Ještě před několika desetiletími byl rozšířen názor, že náboženství je jen jedno "vývojové stádium" lidské kultury a bude postupně nahrazováno vědou. Věda hrála roli "náboženství modernity" ((the religion of modernity, modern age?)). Soudobá sociologie teorii sekularizace opustila; náboženství je mnohem vitálnější a složitější fenomén, než se zdálo. V době postmoderní ztratila věda svou plausibilitu a dominaci jakožto jediná zprostředkovatelka pravdy o světě; uznává se pluralita interpretací světa, přičemž pohledy náboženství, vědy a umění se mohou vzájemně inspirovat.
Judeo-křesťanství přispělo k "desakralizaci světa" - v pohledu bible nejsou příroda ani politika (mocenské struktury společnosti) posvátné ((sacred)) : jsou svěřeny člověku, aby o ně pečoval a přetvářel je. Tak pohled bible na přírodu uvolnil prostor, v němž mohla později vzniknout přírodní věda. Spory vědců s církví na počátku modernity byly způsobeny spíše "oidipovským komplexem" dospívající a emancipující se vědy a oboustraným překračováním kompetencí; dnes se věda a náboženství už nechápou jako konkurenti a je možný užitečný dialog (např. v oblasti etiky vědy, filozofie člověka apod.).
Podobně můžeme hovořit o "desakralizaci politické moci" počínaje Starým Zákonem - příkladem je prorocká ((prophetical ?)) kritika vladařů ((akuzativ!)). V "politických dějinách křesťanství" můžeme kromě mnoha stínů najít i velmi pozitivní věci: napětí mezi duchovní a světskou mocí přispělo k politické pluralitě Západu ( na rozdíl od byzantského cézaropismu), křesťanské chápání člověka je předpokladem konceptu lidských práv.
V současné politické filozofii je důležitý dialog mezi liberalismem a křesťanstvím. Gill Keppel líčí soudobý energický vstup monoteistických náboženství do politiky , ofenzívu proti "zkorumpovanému liberalismu". Spíše než konfrontace je však potřebný dialog : nabízí se zejména úvaha o "ekologii svobody", o nutnosti hodnotového konsensu v podmínkách kulturní plurality a morálním klimatu, nutném k rozvoji základních struktur politické a hospodářské demokracie.
