Současný konflikt jako výzva k myšlení
Zneklidňuje mne fašizující tón, jímž řada českých populistických politiků a žurnalistů začala okřikovat všechny, kdo nyní neskandují jen válečnická hesla na obranu "reálného kapitalismu"a spíše pokračují v tom, co je skutečnou podstatou Západu: schopnost stálé kritické reflexe vlastní civilizace, vidění věcí v širším dějinném a kulturním kontextu. Žádná kvalitní politická a státnická rozhodnutí se nemohou opírat jen o "jednoduché odpovědi"; snahy dávat na složité otázky jednoduché odpovědi obvykle vedou k tragickým koncům. Lidé schopní přemýšlení jsou povinni si klást otázky, jak bude vypadat soužití civilizací, jakmile skončí tato akutní fáze sporu, jaké jsou skutečné příčiny tohoto konfliktu a jakým způsobem zareaguje západní společnost na nové výzvy, kterými se právě představilo nové tisíciletí. Je to spor o náboženství? V jistém smyslu ano. Nejde samozřejmě o spor islámu s křesťanstvím, nýbrž ve hře je nová konfigurace idejí, sociálních zájmů a politických systémů, než na jakou jsme byli zvyklí v epoše moderny. Politologové a sociologové upozorňují politiky, uvažující mnohdy ještě v paradigmatech minulého století: světová náboženství začínají na globální scéně plnit jiné společenské role než v minulosti.
Když jsem slyšel náboženskou argumentaci v pečlivě připraveném videozáznamu proklamace ben Ladina - s dokonalou scenérií pouštní jeskyně, bodyguardů, kalašnikova v ruce a vojáků v pozadí - bleskla mi vzpomínka na jinou tvář islámu. Předloni jsem v Káhiře hovořil s muslimskými učenci z univerzity Al Azhar, s velkým muftim šejchem El Tantawim i s egyptským ministrem pro náboženství. Hovořili jsme o mnoha věcech, o politice, mystice i ekonomické etice v křesťanství a islámu, o náboženské svobodě a o představách dalšího vývoje ve světě. Al Azhar není jen "nejstarší univerzita světa", ale je pro sunnitský islám něčím jako Vatikán pro katolíky, sídlí tam oficiální vykladači islámského teologicko-právního systému.
Spor islámu se Západem
Populární západní představa, že si islám, o sedm staletí mladší bratr křesťanství, právě odbývá expanzivní pubertu svého třináctého století, připadá odsud poněkud absurdní. Ve třináctém století přejal jeden z největších duchů Západu, Tomáš Akvinský, právě od muslimských učenců Aristotelovu filozofii a tímto nástrojem nejen vybudoval systém racionální reflexe křesťanské víry, ale zásadně přispěl k racionalizaci evropské kultury vůbec. Osvícenská představa, že scholastika se zabývala především počtem andělů na špiččce jehly je jen vtipný bonmot, realita je jiná: tomášovsko-aristotelovská racionální logika patří k základním kamenům novověké (nikoliv současné!) vědy o nic méně než důraz britských empiriků na experimentální metodu. Ve středověkém Španělsku zakusila Evropa jednu ze svých hvězdných hodin, když tu po několik staletí velmi plodně diskutovali katoličtí, islámští a židovští učenci. Fridrich Heer ve svých dějinách evropské kultury vykládá dokonce osvícenskou zásadu tolerance jako reminiscenci na tento "svět tří prstenů".
Islám je však dnes "náboženstvím" v poněkud jiném smyslu, než jak jsme zvyklí toto slovo chápat: z mnoha různých podob této duchovní kultury se prosadila ta, která staví do centra Zákon, upravující jak individuální, tak společenský život, střežený učenci (ulamá), na němž je založeno nadnárodní společenství stejně smýšlejících (uma). Stabilitu tohoto řádu je třeba hájit před světem chaosu (džahálií). Islám byl schopen v řadě zemí integrovat vědecko-technickou civilizaci, aniž by tím otřesena jeho věroučná identita. Možná, že zde je zároveň velký handicap islámské teologie - ve svém hlavním proudu nezná hermeneutiku, metodu kritické a historické interpretace posvátných textů, která moderní křesťanské teologii umožnila ve dvacátém století navázat opět partnerský dialog se současnou filozofií a vědou. Její apologetická argumentace nám opravdu připomíná předkritické myšlení křesťanského středověku. Za první pokus o filozofickou reinterpretaci islámu v kontextu moderního myšlení se obvykle považuje až dílo západně vzdělaného Iqbala Lahuri z roku 1954 a za první pokus o aplikaci hermeneutické metody do islámské teologie dílo současného autora Abdolkarima Sorushe. Celý ten "antropologický obrat" evropského novověku, na něž se moderní křesťanství až na výjimky adaptovalo, muslimský svět nepřijímá. Ernst Gellner ho jednou geniálně vyjádřil slovy, že do Kanta bylo myšlení ve světě a po Kantovi svět v myšlení. Evropské uvědomění si toho, že vše co můžeme vědět o sobě, světě i Bohu, je zprostředkováno lidským subjektem, strukturami lidské mysli a musí být chápáno v určitém kontextu, u mých muslimských partnerů chybělo stejně jako u některých vědeckých či náboženských dogmatiků na Západě: věci prostě jsou tak, jak je vidím. Začít kriticky prověřovat své vlastní předpoklady znamená nutně skončit v naprostém relativismu, skepsi, duchovní prázdnotě a morálním chaosu.
Naše káhirské rozhovory - jako ostatně při jiných setkáních s muslimy - nabyly na dramatičnosti, kdykoliv jsem vyslovil pojem "globalizace". Naprostá většina muslimů v něm vidí pouhý ideologický nástroj americké politiky ke kulturnímu podrobení islámských zemí. I když větší polovina učenců z Al Azharu včetně jeho nejvyšších představitelů patří k "umírněným", naprostá většina muslimů vidí naši civilizaci podobně jako křesťanští fundamentalisté: je to duchovní dekadence, morální chaos, "džihálije". Jsme pro ně národy, které zradily a ztratily své vlastní náboženství a jsou duchovně prázdné. Respektovali by naše křesťanství, ale nehodlají respektovat materialismus a ateismus. Vaši vědu a techniku už máme, co nám ještě můžete nabídnout? Jakou duchovní a morální vizi má Západ pro další tisíciletí? Jak si poradíte s rozpadem rodiny, drogami, zneužíváním medicínských objevů - to vše, co sami nedokážete zvládnout, chcete vyvážet sem, kde civilizace stojí na zdravém řádu?
Demokracie na hraně mezi tradicionalismem a sekularitou
Nepodařilo se mi mé muslimské partnery přesvědčit, že tento obraz Západu je poněkud jednostranný. Nepomohlo poukazovat na statistiky, že v USA kolem 90 procent lidí se hlásí k víře v Boha a že i v té části Evropy, která je považována za tu jedinou část planety, jíž lze předhazovat rozšířený ateismus a sekulární kulturu, v posledních letech prudce poklesl počet rozhodných ateistů - ještě daleko víc než pokles pravidelných návštěvníků bohoslužeb; to, že na některých místech klesá vliv církví, vůbec neznamená pokles zájmu o náboženské otázky. Nepokoušel jsem se vykládat svou oblíbenou teorii, že i za údajným ateismem v mé vlasti je určitá "plachá zbožnost", že ne každý ateismus je duchovně prázdný, že má svůj kus pravdy v destrukci upadlých podob religiozity a že v některých vzácných podobách může být blízký tradici mystiky a "negativní teologie", "nahé víry" bez příměsí lidských představ a pojmů. Dominující proud islámu neklade hlavní důraz na teologicko-filozofické názory, nýbrž na Řád, který může být oporou společnosti.
Oproti tomu občanská společnost Západu, jak to opět přesně vyjádřil Ernest Gellner, "žije z určité nejednoznačnosti, kompromisu mezi vírou a její nepřítomností a povinností čestné pochybnosti"; západní společenský řád "není strážcem či agentem absolutního..Mezi svými příslušníky však stále potřebuje hodnoty a smysl pro povinnost a přesvědčení." Liberál a kritický racionalista Gellner velmi dobře vystihl paradox "polosekulárnosti" západní demokracie. Podle mého názoru jde nyní o to, uhájit tuto citlivou balanci: fundamentalistický krok před modernu by byl stejně neblahý jako pokusy o totální emancipaci od křesťanské tradice, které už dvakrát vedly k "náhradnímu náboženství" v podobě totalitárních režimů.
Teror vstupuje do světa nejen tehdy, když se starý řád brání modernizaci, nýbrž několikrát již úspěšně prošel vrátky "demokracie bez hodnot", která se nedokázala ubránit také proto, že ztratila svou přesvědčivost.
Potřeba nové sebereflexe Západu
Smršť událostí, které započaly teroristickými útoky 11.září, jen obnažily problémy, které bude muset svět řešit. Islámský svět a Západ ztratily pádem komunismu společného nepřítele. Pádem "druhého světa" se dřívější "třetí svět" začíná nově probouzet, uvědomovat a definovat. Islám aspiruje na roli "společného jazyka" velké části někdejšího "třetího světa". V zájmu přežití lidstva bude muset Západ s tímto světem vytvořit alespoň v zásadních věcech kompatibilní mezinárodní právní řád jako rámec politické i ekonomické spolupráce; k nejcitlivější oblasti tohoto řádu patří - jak se nyní znovu ukázalo na pražské konferenci Forum 2000 - agenda lidských práv, která úzce souvisí s filozoficko-náboženskými východisky jednotlivých kultur. Je velmi důležité, jaká varianta islámu se stane oním jazykem, v němž bude formováno myšlení ohromné části lidstva, včetně zemí s klíčovou strategickou polohou a poklady nejdůležitějších přírodních zdrojů. Bude to ona umírněná, nicméně k Západu stále nedůvěřivá forma, s níž jsem se setkal při dialogu s muslimskými učenci a zákonodárci, anebo radikální varianta od Chomejního "islámské revoluce" po Ben Ládínovu reminiscenci na šíitský kult mučedníků? Jaká varianta islámu nabude na síle a najde sluch u milionů muslimů záleží také do určité míry na typu západní odpovědi. Jakkoliv byla silová odpověď Ameriky v dané situaci pravděpodobně nevyhnutná, bombardování afgánského území nesmí zůstat hlavní reakcí Západu na radikalizaci určitých islámských kruhů.
Nejde však jen o islámsko-atlantický kulturní dialog a mnohá ujištění a symbolická gesta, naznačující, že Západ neklade rovnítko mezi ben-ládinovy zabijáky a islám a že nechce vyhrocovat napětí civilizací, nýbrž naopak posilovat vliv umírněných muslimů v mnoha zemích s islámskou kulturou nebo významnou islámskou minoritou. Pokud se někdejší třetí svět v kontextu nové geopolitické situace začíná nově kulturně, duchovně a politicky chápat, podobný úkol stojí i před Západem.
Odpověď na otázku muslimských učenců, jak je to s náboženstvím v současné západní společnosti, kterou jsem nebyl schopen dostatečně formulovat v egyptském horku, začínám pomalu nacházet nyní při psaní, studiu, diskusích s mými studenty a kolegy v podzimním Oxfordu. Oponuji názoru, že naše západní společnost je nekřesťanská a nenáboženská. Konstatuji však, že není "křesťansky náboženská" - naší současnou západní "religio" není křesťanství a naše křesťanství už není náboženstvím - v tom smyslu, jakým jím bylo ve středověku a jakým je islám v mnoha zemích dodnes.
"Religio" v původním latinském, tedy starořímském smyslu slova, které překládáme jako "náboženství" a pro něž se těžko nacházejí ekvivalenty v jiných kulturních okruzích, nemá mnoho společného s naší osvícenectvím a romantikou poznamenaným pojem "náboženství". Původní římský pojem religio se více blíží tomu, čemu dnes v sociologii říkáme "civil religion" (občanské náboženství - termín poprvé patrně užitý Rouseauem). "Religio" byla systémem rituálů a symbolů, které tvořily základní identifikační prvky společnosti, zde římského impéria. Byla povinností občana vůči státu, průkaz loajality, soudržnosti, konformity. Proto ignorovat a zanedbávat "bohy, které uznává stát" bylo v antice politickým zločinem, za nějž Sokrates v Athénách a zástupy křesťanů v Římě zaplatily životem. Religio je vnitřní symbolická struktura, která drží společnost pohromadě a ukazuje na její posvátný základ. Takto je také třeba chápat tvrzení, že v dějinách neexistovala společnost bez náboženství.
Ve zdejších přednáškách se snažím ukázat, jak křesťanství postupně přijalo roli, jíž se zpočátku bránilo, roli říšské "religio" , jak na tomto "manželství mezi křesťanstvím a náboženstvím" vznikla Evropa a jak probíhal proces "rozvodu" mezi religio a křesťanstvím, když roli religio Západu dočasně obsadila věda a odsunula křesťanské náboženství do role "superstitio", pověry, diktované nerozumným strachem. Ukazuji též, že křesťanství po pádu této své podoby se vyvíjelo a vyvíjí v naší společnosti dál, jak se "vstřebalo do kultury", takže i sebemilitantnější ateista je v Evropě "křesťanem" přinejmenším v kulturním a sociologickém smyslu - mnohdy si ani neuvědomuje, kolik hodnot, které samozřejmě přebírá a užívá, má křesťanský základ. Ano, církve leckde ztrácejí respekt a dřívější sociální roli, ale to ještě vůbec neznamená, že společnost není křesťanská či náboženská; dělící čára mezi náboženstvím a ateismem, křesťanstvím a "pohany" není úplně totožná s rozdělením na ty, kteří jdou v neděli do kostela a ty, kteří dají přednost výletu. Náboženství je mnohem vitálnější a mnohotvárnější jev, než měli za to ti, kdo ho už před sto lety příliš ukvapeně pohřbívali. Na Západě probíhá zajímavý proces kulturního zápasu o to, co bude hrát roli religio, když to už nebude ani křesťanská víra, ani novověká věda, ani ideologie pokroku. Budou to média? Neméně zajímavé je pozorovat přeměnu křesťanství ze "světového názoru" na spiritualitu a společenskou etiku: aspoň tak já odhaduji nejbližší vývoj. Může to znamenat nové setkání křesťanské víry a "polosekulární" demokratické společnosti Západu. Zároveň zde cítím výzvu pro křesťanství, aby se snažilo sehrát roli jakéhosi prostředníka a tlumočníka mezi islámskou kulturou (s níž má společné "abrahamovské" základy) a současným Západem, který vzešel z jeho kořenů. Tyto otázky po 11. září 2001 přestaly být pouze vnitřní akademickou záležitostí.
