pochybnosti o sekularizaci
Před několika týdny uplynulo 90 let od smrti jednoho ze zakladatelů sociologie a z klasiků sociologického zkoumání náboženství, Emila Durkheima. Durkheim, potomek francouzských rabínů, se po krátkém okouzlení katolickým mysticismem stal celoživotním agnostikem, přívržencem „katedrového socialismu“ , antiklerikálem, angažujícím se za princip laicity ve veřejném životě. Vědom si své zaujatosti vůči katolicismu své doby, zaměřil se při svých výzkumech náboženství na jeho „elementární formy“, vyskytující se tenkrát už jen u australských divochů. Došel k přesvědčení, že hlavní funkcí náboženství je integrace společnosti pomocí souboru rituálů a sdílených symbolů. Byl jako mnoho západoevropských intelektuálů na přelomu století přesvědčen, že lze v historicky představitelné době očekávat jakousi obecnou demisi náboženství a jeho nahrazení náboženství nějakým jiným jevem, nejspíš vědou a ideály humanity.
V naší době však téměř každé sociologické pojednání o náboženství začíná kritikou a razantním odmítnutím paradigmatu sekularizace, jež dominovalo tomuto oboru při jeho vzniku a pak ještě po více než půl století. Na adresu klasických teorií sekularizace dnes slyšíme, že šlo o vědecký omyl, že tato teorie byla sama spíše „náboženskou teorií“ (a nástrojem politického a ideologického zápasu) než empirickým zjištěním; že byla výsledkem eurocentrismu, evropské zpupnosti, předpokládající, že to, co se děje nyní v Evropě, musí dříve nebo později nastat na celém světě; že vycházela z falešného srovnávání moderní doby s iluzorní romantickou představou středověku coby „zlatého věku víry“ – a řadu dalších námitek.
Thomas Luckmann revidoval už koncem šedesátých let 20. století názor, že sekularizace moderní společnosti znamená úpadek a možná blížící se zánik náboženské víry: ukázal, že víra nemizí, pouze se „stěhuje“ z veřejného života a z vnějších forem, tj. zejména institucionální církevně-orientované podoby, do oblasti soukromého života jednotlivců; náboženství nezaniká, nýbrž stává se „neviditelným“, privatizuje se. Jeho pohled obrážel situaci v šedesátých letech dvacátého století a jistě to do jisté míry platí dodnes o určité malé části světa - přinejmenším v řadě evropských zemí můžeme pozorovat i nadále tendenci k „individualizaci víry“, slábnutí ochoty věřících plně se ztotožnit s tradičními církevními institucemi, k slábnutí některých dřívějších funkcí těchto institucí ve veřejném životě a k trendu „od (kolektivního, organizovaného) náboženství k (individualisticky prožívané) spiritualitě.“ Tedy: etapa sekularizace v evropském novověku nezanechala po sobě nenáboženskou společnost - oslabena je pouze jedna forma náboženství. Víra zůstává a hledá jen nová vyjádření. Společnost je spíše odcírkevněna než odnáboženštěna, přičemž největší krize paradoxně zakoušejí „sekularizované církve“ – ty, které se nejvíc snažily překotně se modernizovat a co nejvíc se přizpůsobit „tomuto světu“.
Ze všech stran dnes slyšíme heslo, že „postmoderní společnost je postsekulární“, o sekularizaci lze mluvit spíš v minulém čase jako o doprovodném jevu skončené kapitoly dějin, evropské moderny. Jiní autoři, jako jsou američtí sociologové Stark a Bainbridge, kteří se pokusili aplikovat na náboženství teorii racionální volby, došli rovněž k názoru, že sekularizace není žádným „koncem náboženství“; považují však sekularizaci prostě za jednu z fází normálního cyklického vývoje náboženství - sekty se proměňují v církve, církve po určité době slábnou, objevují se inovace - nové kulty...
Namísto o sekularizaci bychom podle významného amerického sociologa P. L. Bergera měli hovořit o demonopolizaci náboženství: nejvýraznější charakteristikou dnešního světa už není její sekulární charakter, nýbrž náboženská pluralita. Náboženská orientace je dnes (přinejmenším na Západě) věcí svobodné individuální volby. Náboženství se ocitla v tržní situaci, vzájemně si konkurují - avšak také v řadě případů se jednotlivé denominace více vzájemně chápou a někdy vytvářejí pakty a „kartely“. Náboženské instituce se byrokratizují, věřící s nimi nebývají už tak pevně spojeni, náboženský život sám se laicizuje. V této situaci, kdy žádná náboženská skupina nemůže prosadit své univerzalistické nároky, však roste nejen tolerance, často doprovázená relativismem, nýbrž i fanatismus. Relativismus, nutnost volby a obtížná orientace v názorově mnohobarevném světě totiž v mnoha lidech budí úzkost a ta probouzí fundamentalistické sklony. V budoucnosti budeme podle Bergera svědky narůstání jak náboženského fundamentalismu, tak postmoderního bezbřehého relativismu. Náboženství stojí tedy před nesnadným úkolem najít střední cestu mezi oběma neblahými extrémy: fanatismem a relativismem.
Zatímco Berger viděl v pluralizaci náboženství riziko relativizace a ohrožení plausibility jednotlivých náboženských skupin, mladší autoři, inspirovaní ekonomickým myšlením, vidí právě v této pluralitní a konkurenční situaci náboženských institucí v severní Americe impuls pro větší flexibilitu a tedy i příčinu úspěšnosti náboženských společností. Odpovídají tak na otázku, proč jsou USA mnohem religióznější než Evropa (otázku, na kterou zastánci teorie sekularizace jako automatického důsledku modernizace a pokroku nedokázali odpovědět). Tvrdí, že právě konkurence nutí církve a náboženské společnosti v Americe vyvinout množství různých „produktů“, lépe odpovídající diferencovaným duchovním potřebám současných lidí, zatímco evropské církve se chovají jako „líné firmy“ s malým sortimentem nabídek. Proto jsou Američané silně religiózním národem s velkým vlivem církví (i když v USA platí zásada „oddělení církví od státu“) a proto jsou v Evropě nepružné církve (byť mnohdy podporované státem) málo účinné. Evropské církve lamentují nad bezbožnost Evropanů – avšak ve skutečnosti jde spíše o to, že ubohá jednostranná „nabídka“ církví se prostě míjí s „poptávkou“, s velmi specializovanými potřebami a očekáváním jednotlivých skupin současné společnosti.
Skutečnost, že religiozita Spojených států – země, která prošla nejintenzivnějším procesem modernizace a je nejvíce ovlivněna vědou a technikou - naprosto neklesá (ba podle mnohých statistik neustále masivně roste), s konečnou platností vyvrátila tezi, že modernizace společnosti nutně působí úpadek náboženskosti.
Sekularizace v novověké společnosti byla doprovodným jevem procesu funkcionální diferenciace jednotlivých sektorů společnosti. K této diferenciaci (a tedy i k celému procesu modernizace) na samém počátku nejvýrazněji přispěla sama církev, když „papežskou revolucí“ proti monopolu císařské moci při sporu o investituru (o právu jmenovat biskupy) ve vrcholném středověku způsobila v západní Evropě (na rozdíl od Byzance) rozdělení moci světské a duchovní. Pak se postupně vydělují z původní jednoty jednotlivé oblasti společenského života ( politika, hospodářství a nakonec i „náboženství „ jako od ostatních oblastí rozlišitelná sféra) a začínají se řídit vlastními pravidly. Náboženství už neprostupuje vše a církevně-náboženská kontrola dodržování posvátných pravidel veřejného života postupně slábne – dochází k už zmíněné privatizaci náboženství.
Avšak během poslední čtvrtiny dvacátého století zastínil tyto jevy jiný trend, který je ještě daleko razantnější a na rozdíl od sekularizace některých evropských zemí má vpravdě celosvětový charakter: masivní nástup náboženství do veřejného života, zejména do politické sféry – „deprivatizace náboženství.“ Tento pojem razí zejména americký sociolog Jose Casanova, když analyzuje současnou politickou roli náboženství ve Španělsku, Polsku, Brazílii a USA. Francouzský sociolog Gilles Kepel ve svém bestseleru Boží pomsta: křesťané, židé a muslimové znovu dobývají svět z roku 1996 dokládá politickou ofenzívu monoteistických náboženství proti liberálnímu řádu. Uvádí řadu příkladů: „islámské revoluce“, vliv evangelikálních skupin na politický život USA a konzervativního judaismu na politiku Izraele, řadí sem i katolické hnutí Communione e Liberatione a (podle mého názoru neoprávněně) vizi „reevangelizace Evropy“ Jana Pavla II..
Sociologové poukazují rovněž na postupné změny sociální a psychologické role náboženství. Náboženství od nepaměti sloužila nejen k integraci společnosti (jak se tvrdilo od Durkheima), nýbrž stále více hlavně k zvládání kontingence (nahodilosti). To ku příkladu znamená, že náboženství interpretují ty události v životě jedinců i společnosti, které by se mohly zdát jako zcela nahodilé, absurdní, nesmyslné - a tudíž frustrující a ohrožující životní řád - jako smysluplné a pochopitelné. (Učí např. katastrofy přijímat jako zkoušky, tresty, příležitosti osvědčit ctnosti jako je věrnost, vytrvalost atd.). Věrohodnost jednotlivých náboženství závisela ovšem na úrovni této interpretce, na její kompatibilitě s ostatními dílčími systémy společnosti (např. vědou). Nyní však mnohá náboženství – např. soudobý islám – nemají ani tak integrační a interpretační funkci, jako spíše funkci referenční - umožňují jedinci i skupině se identifikovat a reprezentovat ve stále komplexnější společnosti. Tato role má ovšem výsostně politický charakter.
náboženství v politice
Události 11. září 2001 postavily téma „náboženství a politika“ do centra světové pozornosti. Globalizace a konec bipolárního světa nepřinesly konec dějin, očekávaný Fukyamou, nýbrž spíše vzkříšení lokálních společenství na náboženském a etnickém základu; v celosvětovém měřítku můžeme pozorovat propojování etnického prvku a náboženství – „náboženský nacionalismus“. Na různých místech světa, v afrických zemích, v Iránu, Egyptě, Izraeli, Palestině, Mongolsku, Indii, Šrí Lance a celé Střední Asii tvoří nábožensko-etnická hnutí opozici proti sekulárnímu nacionalismu. Rostoucí politická důležitost náboženství v naší době je skutečně evidentní celoplanetární jev.
V dnešním světě prakticky nenajdeme mezinárodní konflikt, do něhož by nějakým způsobem nebylo vpleteno náboženství – avšak úměrně tomu rostou i pokusy využít „mírový potenciál náboženství“ pro prevenci a řešení politických konfliktů. Mnozí pozorní pozorovatelé světové politické scény totiž upozorňují na to, že by bylo osudovým omylem vidět angažovanost náboženství v politické oblasti jednostranně, pouze negativně, podlehnout „haló-efektu“ z šoku, způsobeného islamistickými „náboženskými teroristy“.
Nábožensky motivované skupiny a osobnosti najdeme totiž v celé škále politického spektra, od extrémní levice přes demokratický střed po extrémní pravici – od stoupenců teologie osvobození v latinskoamerických levicových guerillách po neokonzervativce v Bushově administrativě. Výrazně náboženskou motivaci nejen u teroristů (od islamistů v teroristech hnutích typu Al Kaidy přes muslimské i židovské radikály v Izraeli po fundamentalistické křesťany útočící na potratové kliniky či protestantské i katolické bojůvky v Irsku), nýbrž i u řady aktivistů hnutí za občanské svobody a lidská práva a v mírových či ekologických iniciativách. Nacházíme tu četná překvapení, nutící revidovat zažitá klišé a stále opakované předsudky. Vzpomeňme na nedávné akce barmských mnichů proti vojenské diktatuře a zejména silnou celosvětovou politickou angažovanost katolické církve v posledním půlstoletí ve prospěch nenásilného přechodu od diktatur a autoritativních režimů (pravicových i levicových) k demokracii a občanské společnosti – na Filipinách, v Chile, v Polsku při pádu komunismu apod. Georg Weigel připomíná údiv a rozpaky mnoha liberálů – tradičních politických a ideových oponentů katolicismu - když museli poctivě uznat, že katolická církev se v průběhu dvacátého století stala jedním z nejvýraznějších podporovatelů svobody, demokracie a základních lidských práv v současném světě.
Existují pozoruhodné iniciativy, které se snaží zapojit nábožensky zakotvené skupiny do sítě „paralelní diplomacie“, usilující o komunikaci, terapii a dosahování konsensu i v těch oblastech a otázkách společenského života, kde obvyklé politické prostředky selhávají. (Často je zmiňována zkušenost s křesťanskými iniciativami pro smíření v jihoafrické společnosti po pádu apartheidu apod.) Bývalá americká ministryně zahraničí Madeleine Albrightová o tom přesvědčivě svědčí ve své pozoruhodné knize Mocní a všemohoucí. Přiznává zde velikou chybu v dřívějším systému vzdělání politologů a budoucích špičkových diplomatů a politiků na předních amerických univerzitách – zapomínali na to, jak důležité je důkladně porozumět pestrému světu náboženství, aby porozuměli klíčovým problémům civilizačního vývoje. Podle Albrightové nemůže „válka s terorismem“ skončit vítězstvím, omezí-li se výhradně na vojenské a bezpečnostní akce; jde také o „válku idejí“, neboť extrémisté jsou přitažliví také tím, že svým (destruktivním) způsobem vtáhli do hry opomíjenou „transcendentální dimenzi“ veřejného života a politiky. Ještě více šokoval své posluchače známý levicový filozof Jürgen Habermas, když na Frankfurtském knižním veletrhu bezprostředně po 11. září 2001 vyzval k opuštění jednostranné západní sekularistické perspektivy a k nové a hlubší senzitivitě vůči náboženstvím a otázkám a výzvám, jež lidstvu předkládají.
Na letošní pražskou konferenci Forum 2000 jsme pozvali zástupce pozoruhodné americké instituce (o jejíž aktivitách se pochvalně zmiňuje i Albrightová v citované knize), která celosvětově ve spolupráci s diplomatickými zastupitelstvími Spojených států testuje a rozvíjí možnosti spolupráce s „nábožensky zakotvenými skupinami“ a náboženskými vůdci a mysliteli na kultivaci morálního klimatu jednotlivých společností a vytváření platforem pro dialog a tedy i pro minimalizaci rizik nábožensky motivovaných konfliktů. Pragmaticky uvažujícím lidem začalo být zřejmé, že řešení velkých otázek, před nimiž stojí „globální vesnice“, vyžaduje spojenectví přes všechny názorové hranice a velké náboženské komunity a církve jakožto důležití „globální hráči“ nemohou být z tohoto dialogu vyloučeny. Ostatně i známá Huntingtonova kniha o hrozbě střetu civilizací, jejichž různost vyplývá z různosti jejich náboženských a kulturně-hodnotových kořenů, končí vyznáním autorova přesvědčení, že „budoucnost míru i civilizace závisí na porozumění a kooperaci mezi politickými, duchovními a intelektuálními vůdci hlavních světových civilizací“.
oddělení církve a státu?
Dlouho se komplikované téma vztahu náboženství a politiky zanedbávalo s poukazem na zásadu jejich oddělení (resp. oddělení institucí, které je reprezentují) v moderní demokratické společnosti. Domnívám se, že osvícenské paradigma „oddělení církve od státu“ je jakožto klíč k porozumění této problematice zcela překonané.
Tento koncept byl dějinně podmíněným nástrojem obrany státu (a občanské společnosti) vůči nebezpečí dominance mocné církve a zároveň i ochranou svobody náboženství před státními zásahy. Vyrostl ze zmíněných středověkých zápasů mezi papežskou a císařskou mocí a jako odpověď na náboženské války sedmnáctého století a na snahy absolutistických monarchů diktovat víru poddaným. Jistě můžeme i dnes ocenit a uplatnit řadu právních a politických zásad, chránících vzájemné nevměšování a nesměšování státních a církevních institucí. Avšak chceme-li dnes pochopit vztah náboženství a politiky, nevystačíme už s konceptem, zaměřeným na vztah státu a církve: pojem „církev“ totiž dávno nezachycuje pestrou realitu náboženského života dneška, stejně jako „stát“ není vyčerpávajícím ani nejvýstižnějším označením politické reality. Také zásada „oddělení“ - separace, izolace - zní v době globalizace, propojující nejrůznější sektory života, zcela absurdně a zastarale. Doba, kdy téma náboženství a politika bylo možné zjednodušit na vztah dvou institucí - církve, mající monopol na náboženství a stát, mající monopol na politický život, už dávno skončila. Církve nemají monopol na náboženství a stát nemá monopol na politiku.
V nezadržitelném procesu globalizace slábne role národního státu. Občanskou společnost dnes už zdaleka nereprezentují tak silně jako před sto lety klasické instituce - stát, politické strany, odborové organizace. Budoucnost zřejmě i zde patří ve větší míře sociálním hnutím a mezinárodní síti nevládních organizací všeho druhu. Tradiční církevní instituce, stejně jako stát, politické strany či odbory mají v dnešním světě stále nezastupitelné místo - avšak nemají zdaleka takový význam pro předávání hodnot, pro vytváření „společného jazyka“ a ovlivňování stylu života a myšlení jako měly dříve. Do politického i náboženského života vstupují jak velké nadnárodní a nadkonfesionální globálně působící instituce, tak celé sítě „nových hnutí“ (náboženských hnutí, sociálních hnutí) a iniciativ, nehledě na obrovský vliv médií na ochotu lidí podporovat určité náboženské i politické názory a instituce.
Vlivem procesu globalizace, této nejrozsáhlejší „kulturní revoluce“ lidských dějin, se mění celý kulturně-sociální kontext působení náboženských i politických institucí, modifikuje se jejich role ve veřejném životě a mění se tak i jejich vzájemný vztah.
Pokud se týká snah aplikovat zásadu „oddělení církve a státu“ v mimokřesťanském (například islámském) prostředí, jsme zde ještě více skeptický – zejména proto, že ostatní náboženství neznají žádnou „církev“ - jakožto instituci, reprezentující celek věřících a přitom rozlišitelnou od celku společnosti, státu či národa. Církev je ryze a výlučně křesťanský jev. Vnímat instituce ostatních náboženství jako ekvivalent „církve“ (jak to mnozí západní lidé donedávna dělali a často dosud činí) je další z mnoha naivit Západu a příčin nedorozumění. Je třeba jiných konceptů, chceme-li pochopit náboženský světa a vztah náboženství a politiky v zemích, jejichž kultura vyrostla z jiných než převážně křesťanských kořenů
Žid i muslim (a natož vyznavači východních duchovních cest) chápou svou náboženskou identitu, svou přináležitost k svému náboženství docela jinak než prostřednictvím členství v nějaké „církvi“. V Izraeli či nějaké typicky islámské zemi prostě není možné vytvořit čistě „sekulární stát“ a „oddělit stát od církve“. Jistě je možné v zemi, jako je Indie, ústavně zakotvit svobodu všech náboženství a snažit se o to, aby to největší nedominovalo natolik, že by utlačovalo druhé – ale i to je možné spíše díky specifické povaze „hinduismu“. Jistě je možné v islámské zemi v určité chvíli historické změny kulturně-politického paradigmatu v kontextu velkých celosvětových změn vypovědět náboženské symboly z veřejných institucí a vnutit sekularistickou ideologii, jak se to podařilo Atatürkovi v Turecku. Ale více pokusů o „pozápadnění“ islámských zemí skončilo katastrofickým nástupem diktatur islámských fanatiků (a i zápas o charakter Turecka ještě může nabýt překvapivý směr).
moc a posvátno
Náboženství vždycky nějak souvisela a souvisejí s politikou - a vždy také podstatně souvisela s mocí. Ovšem jde tu o moc daleko významnější než je moc pouze politického charakteru. Náboženství souvisí s posvátnem a posvátno samo je mocí, a to v nejpůvodnějším a nejsilnějším možném smyslu: představuje to, co člověka bytostně přesahuje, fascinuje a naplňuje posvátnou bázní.
Politická síla je skutečně mocná ne tehdy, když reprezentuje „syrovou moc“, možnost vnutit druhým svou vůli násilím, nýbrž když disponuje symboly, které natolik korespondují s hlubokými, v nevědomí zakotvenými motivy lidského jednání, že vzbuzují respekt a autoritu i tam, kde už si loajalitu nelze vynutit prostředky síly a přímé kontroly; jinými slovy: i politická moc je opravdu mocná jen tehdy, má-li určitou auru posvátnosti.
Jeden z pozoruhodných vztahů mezi politikou a náboženstvím známe z biblické tradice, z dějin židovského i křesťanského profétismu: proroci soustavně zbavovali moc její náboženské aury. Prorocká kritika moci – jejímž prototypem může být vystoupení proroka Náthana proti králi Davidovi – vykazovala mocnáře z náboženské sféry posvátna do říše lidských věcí, desakralizovala politiku, připomínala králům „i ty jsi jen člověk, nikoliv bůh“.
Náboženský poukaz k Bohu býval někdy zneužíván k legitimizaci moci a násilí, jindy zas však sloužil ke kritice a „odčarování“ moci. Ve jménu náboženství byly vedeny války, avšak ani pokusy vyřadit stará náboženství úplně ze hry nepřinesly žádné zmírnění násilí ve světě, právě naopak: francouzští jakobíni v boji proti „fanatikům“ (věřícím křesťanům) osvědčili nebývalý fanatismus, který vnesl do politických dějin sám pojem „teror“ a nechal po sobě děsivé moře krve. Dva vysloveně sekulární režimy – či přesněji sekulární či novopohanské pokusy nabídnout náhražku náboženství - nacismus a komunismus, radikálně odmítající judeokřesťanskou víru a kulturu, způsobily ve století, pyšnícím se pokrokem a vědeckou racionalitou takovou míru násilí, zabíjení nevinných, pošlapávání lidských práv a ničení duchovní svobody, že tím zřejmě dalece předčily všechno zlo, které bylo spácháno ve jménu náboženství v „temném středověku“.
Mnoho dnes slyšíme o „návratu náboženství“. Měli bychom si být vědomi, že s ním vchází do našeho světa a do naší doby mocný a mnohotvárný jev, jemuž nemůžeme říci překotné a jednostranné „ano“ či „ne“, nýbrž který je třeba do hloubky a bez předsudků zkoumat, rozlišovat mezi jeho často protikladnými podobami a pečlivě zvažovat, jak odpovědět na výzvy, které před nás staví.
Respekt, č. 51-52, prosinec 2007
