Křesťané a sympatizanti
Hlavní potenciál církve neleží v jejím "tvrdém jádru", nýbrž ve "vnějším okruhu"; církev zůstane církví (a nestane se marginální sektou) pouze tehdy, nezaměří-li se jen na "obstarávání farníků" či na "náboženskou mobilizaci" (misii) prostřednictvím církevních hnutí, nýbrž na partnerskou komunikaci s těmi, kteří s ní nejsou a nebudou plně identifikovaní.
(referát na Dnech Josefa Zvěřiny v Liberci, květen 2004)
Téma, o němž dnes budeme hovořit, považuji za centrální otázku budoucnosti církve. Má-li církev přežít jako církev, a ne jako sekta, neměla by sázet jen na své "tvrdé jádro" či "náboženskou mobilizaci". Neměla by se orientovat pouze na "obstarávající servis" v rámci tradičních farností, ani jen na misijní působení různých církevních hnutí. Je pro ni nesmírně důležité naučit se komunikovat s těmi, kteří s její současnou podobou nejsou a nebudou plně identifikováni, kterým však Kristovo evangelium a duchovní dimenze života nejsou lhostejné. Církev musí najít místo i pro o "věřící s výhradami" a vést dialog s "nevěřícimi s výhradami".
To, zda církev - jako mediátorka Zjevení a tradice - neztratí kontakt s lidmi v "šedé zóně" (tj. v množině mezi oddanými věřícími a rozhodnými ateisty), může výrazně ovlivnit nejen postavení církve, nýbrž i celkové morální klima společnosti. "Křesťanskost" určité civilizace nelze měřit počtem pravidelných návštěvníků kostela, nýbrž závisí spíš na tom, nakolik určité prvky víry působí i v životě těch, kteří si udržují odstup od "institucionalizovaného křesťanství".
Považuji tyto úvahy za zvláště aktuální v postkomunistické české společnosti, kde církev, zvyklá na "jednotu" ve smyslu semknutosti proti vnějšímu tlaku se dosud nevyrovnala s přirozenou diferenciací po pádu komunismu a kde chybí věcná reflexe změny postavení a role církve ve změněné společenské situaci. Leckdy se v církvi u nás setkáme s představou "jednoty" jako uniformity a konformity - patrně je to také neuvědomělé dědictví bývalé autoritativní společnosti. Je třeba se od zásady "kdo není s námi, je proti nám" výrazně přesunout k postoji "kdo není proti nám, je s námi".
Zamyšlení nad tímto tématem také pomůže pochopit příčiny překvapivě silného "odlivu sympatizantů" z doby kolem pádu komunismu a může napomoci inkulturaci církve do specifického kulturního klimatu české společnosti ("plachá zbožnost"). Domnívám se, že pokud plenární synod české katolické církve neučiní právě toto téma jedním z centrálních bodů své reflexe, nemůže pro reálnou změnu současného žalostného stavu církve v naší společnosti mnoho udělat.
Toto téma navazuje na předchozí Dny Josefa Zvěřiny, kde jsme si položili otázku, zda Druhý vatikánský koncil byl "nedokončenou revolucí". Teprve II. Vaticanum učinilo rozhodující krok k tomu, že toto téma - "částečně identifikovaní a jejich místo v církvi" - je vůbec možné v církvi nastolit a teologicky reflektovat. V době triumfalismu, kdy se konkrétní historická podoba církve nekriticky zcela ztožňovala s "Církví jakožto mystickým tělem Kristovým", kdy se nepřipouštěla možnost spásy nekatolíků a nepokřtěných a cesta z krize byla spatřována pouze v "náboženské mobilizaci" a zdisciplinování věřících, kdy lidé mimo viditelné hranice církve byli vnímáni jen jako předmět misie, nikoliv jako partneři k dialogu a ateismus byl chápán pouze jako "hřích", nebylo možné o těchto věcech v církvi věcně, neideologicky hovořit.
Tyto myšlenky předkládám jako "questio disputata", dělím se o plody svého přemýšlení, studia a zkušeností, byť jsem sám přesvědčen, že potřebují ještě dále zrát. Mnohé z toho, co nyní řeknu, je možné okamžitě "shodit se stolu" s použitím mnoha biblických citátů i církevních dokumentů. Avšak věřím, že přinejmenším jako podnět k jako podnět diskusi mohou být tyto myšlenky užitečné.
Pokus o vymezení tématu a definování "sympatizantů".
Budeme hovořit o vztahu církve vůči těm, kteří nejsou plně identifikováni se současnou podobou církevního křesťanství, avšak nejsou vůči křesťanství zcela lhostejní nebo nepřátelští.
Jejich distance a výhrady mohou mít nejrůznější příčiny a motivy a mohou se týkat institucionální podoby církve, ale i určitých částí jejího učení, morálních zásad apod. (Nemůžeme v rámci této úvahy dipstatečně rozvinout teologickou diskusi o hranicích legitimity této distance; v oblasti naukové by vycházela z učení o hierarchii pravd a v oblasti morální v učení o epikii a důstojnosti individuálního, byť "objektivně pomýleného" svědomí.)
Tato množina lidí je neobyčejně početná a diferencovaná; spíš než "šedá zóna" by se zde hodilo označení "pestrobarevná zóna". Patří k ní lidé "na okraji církve" (nepravidelní návštěvnici kostelů, "špatní katolíci"). Náležejí k ní "disidentské skupiny" v církvi (od tradicionalistů po "progresivisty"). Lze sem počítat mnoho "věřích s výhradami" - od "difusního katolictví" k synkretické a zcela individualizované zbožnosti (vyjadřované často slovy: "mám své vlastní náboženství, svého Boha" a "nejraději se modlím v lese nebo prázdném kostele"). Ale tato množina zahrnuje i "nevěřící s výhradami" - s postoji typu "jsem sice ateista, ale..něco je nad námi" (používám tu výraz "něcisté").
V jistém smyslu patří možná do této skupiny i "mlčící většina" v kostelních lavicích včetně nemalého počtu duchovních - i u nich se často setkáme s mnoha výhradami vůči současné podobě církve, i když tyto výhrady nechápou jako překážku aktivní účasti na životě církve a většinou je nedávají najevo.
Chraňme se toho, považovat všechny "částečně identifikované" apriori za "polověřící". Víme-li, že současná podoba církve, její instituční podoby i konkrétní teologicko-spirituální interpretace nauky nikdy nevyčerpává plnost "Kristova tajemného těla" musíme připustit, že mezi těmi, kteří si zachovávají kritický či polemický odstup k nějakému aspektu současné podoby církve mohou být dokonce i takoví, které církev sama později rozpozná jako proroky a světce, nebo přinejmenším uzná legitimitu jejich kritiky. (Ostatně tomu tak nezřídka v církevních dějinách bylo.)
Když o tom člověk přemýšlí, je v pokušení označit osoby "plně identifikované" s církevním křesťanstvím v jeho současné podobě - ale i s naprostým ateismem - nejen za ubývající menšiny, nýbrž za raritu či holé abstraktum. Vzpomínám na slova velkého katolického teologa, kardinála Jeana Daniélou, který v polemice s Karlem Barthem tvrdil, že neexistují "ryzí křesťané", ale každý z nás je jen do té či oné míry částečně obrácený pohan.
Na podporu představy věřících "částečně identifikovaných" s církví a církevní podobou víry můžeme uvést také některé důležité poznatky sociologie a psychologie.
Sociologické výzkumy religiozity rozlišují přinejmenším šest dimenzí náboženského postoje (znalost nauky, ztotožnění se s naukou, účast na rituálu, osobní spiritualita, respektování mravních norem, ztožnění se s institucí atd.). Tyto aspekty religiozity jsou u každého věřícího "naplněny" s různou intenzitou. Struktura náboženského postoje se u jednotlivého člověka zpravidla mění i během jeho života. Dnešní psychologie právem hovoří o "multliplicitě identit" - i z tohoto hlediska nás nepřekvapí, že v člověku přebývá věřící i "sekulární člověk" zároveň..
Výzkumy ukazují, že nemalá skupina pravidelných návštěvníků bohoslužeb, která se považuje za aktivní katolíky, zároveň "věří v reinkarnaci", anebo v praxi ignoruje církevní předpisy, např. co se týká předmanželského sexu či používání antikoncepce. Karl Rahner v jednom textu upozorňuje, že církev sice vždy vyžadovala - zejména po teolozích - plnou identifikaci se všemi nejsofistikovanějšími věroučnými formulacemi, avšak naprostá většina katolíků má i o základních dogmatech a článcích víry - např. o Trojici - naprosto vágní představy; v této souvislosti vznikla debate o "implicitní" či "uhlířské" víře.
Bylo by zřejmě utopické předpokládat, že se tato situace - přinejmenším v dohlédnutelné době - nějak výrazně změní.
Druhý vatikánský koncil vyzval křesťany k dialogu se současným světem, včetně dialogu s ateisty. "Dialog mezi věřícími a nevěřícími" není dialog mezi dvěma jasně ohraničenými týmy, hrajícími proti sobě v dresech dvou barev. Tento dialog začíná v srdci, mysli a podvědomí každého člověka, vede se tam zpravidla neustále. Po osvícenství a zvláště po zlušenostech 20. století je víra věřícího zpravidla prošpikovaná šípy kritických otázek jako svatý Šebestián - a také ateista, je-li přemýšlivý a vnitřně poctivý, si těžko může být úplně jist svými dogmaty a nepochybovat o svých pochybnostech.
Fundamentalista a náboženský fanatik je nejčastěji ten, kdo se tohoto vnitřního dialogu s vlastními pochybnostmi bojí a promítá si je do druhých - utkává se s nimi v boji proti "nevěřícím" nebo ve fanatické honbě na pochybující a nestandardně věřící ve vlastním táboře. (To, že se dlouho kritické otázky, problémy a pochybnosti považovaly za "hřích proti prvnímu přikázání", vedlo k jejich potlačování a vytěsňování - a promítání do druhých. Byly však i pokusy o rozlišení - např. kardinál Newman: "Tisíc obtíží nezakládá jedinou pochybnost.." Dnes je důležité při duchovním doprovázení naučit se žít s pochybnostmi.)
Pastorační stragie církve
I zde je východiskem Druhý vatikánský koncil. Zatímco prakticky všechny předchozí koncily viděly východisko pro řešení špatného stavu církve a světa prohloubení zbožnosti, upevnění církevní disciplíny a čistotu učení, 2. vatikánský koncil nabídl (ještě) jinou cestu: solidaritu církve se současným člověkem ( viz úvod Gaudium et spes).
Koncil uznal možnost spásy nekatolíků a nekřesťanů - tím církev osvobodil od nervózní a překotné misie a proselytismu a uvolnil pro její nejvlastnější úkol, evangelizaci - jakožto vtělování hodnot evangelia do žité kultury, do stylu myšlení a života lidí a národů (viz Pavel VI., Evangelii nuntiandi). Nemusíme se už děsit toho, že duše každého člověka, jehož život nevezme církev do své vlastní režie, propadne peklu; více věříme v moc Božího Ducha, působícího i za viditelými hranicemi církve.
Ohromný dopad pro překonání trimfalismu a ekumenickou mentalitu má i koncilní rozlišení mezi aktuální podobou církve a "církví Kristovou", jak o ní mluví Písmo a tradice. Proto také mohl koncil uznat legitimitu kritiky církve (což Jan Pavel II. dovršil slavným "mea culpa" v jubilejním roce 2000). Za jeden z hlavních důvodů ateismu koncil označil dosavadní špatnou evangelizaci a anti-svědectví křesťanů.
Tyto důrazy samy - ať už je církev ve své praxi pak naplňovala více či málo důsledně a přesvědčivě - určitě zahýbaly celou církví, vyvolaly mnohé krize, také odpor a zděšení části katolíků. Kdyby však nebyly vyřčeny, tak by člověk západní kultury, prošlé osvícenstvím, patrně nemohl být plně katolíkem, anebo, pokud stojí mimo, by nemohl církev brát vážně.
Německý sociolog Karl Gabriel se podrobně empiricky zabýval způsoby vyrovnání se církve s modernou, s rozvinutou modernou a postmoderní společností. Podobně jako F.X. Kaufmann ukázal na "zcírkevnění křesťanství" v 19. století (století "druhé konfesionalizace") a na postupné rozpuštění konfesionálního prostředí, zejména v létech 1968-78.
V současné katolické církvi v Německu rozeznává Gabriel několik různách sektorů, např.:
- fundamentalistický sektor - charakterizují ho restaurativní snahy, nostaligie po modelu z let 1850-1950, je to paralela k antimodernizačním tendencím v ostatních světových náboženstvích. Mívá blízko k estetickému, archaickému, emocionálnímu a symbolickému. Představuje asi 10 procent katolíků.
- explicitní a interaktivní sektor ("Parochiální katolicismus"), charakterizuje jej silná vazba na církevní instituce, hl. farnosti, ale i spolky, (někdy se však tito lidé neřídí církevními normami v osobním, hl. sexuálním životě) - představuje asi 32 procent katolíků ; tento sektor stárne a slábne.
- sektor difusní katolicity - pro něj je charakteristická individualizovaná, někdy synkretická víra; tito lidé dodržují často jen "rituály přechodu" (křty, svatby, pohřby), prožívané hlavně jako rodinné slavnosti
- sektor formální organizace (hl. zaměstnanci církve)
- sektor hnutí (míní se tím příslušníci "nových hnutí v církvi" jako fokoláre, charismatici, neokatechumenát, Opus Dei apod.)
Do budoucna vidí Gabriel tři možné scénáře vývoje církve:
1.fundamentalistický obrat zpět
Vítězství "katolikálního" křídla (analogického k evangelikálním hnutím v USA), snaha o budování vlastního uzavřeného prostředí, spojené s démonizací okolního světa. Vedlo by to brzy k společenské marginalizaci - církev by se proměnila v obskurní sektu na okraji společnosti; právě tomu chtěl Druhý vatikánský koncil zabránit.
2.alternativní křesťanství typu "Basiskirche"("církev základních skupin")
Znamenalo by to rozloučení se strategií obstarávající pastorace a s představou lidové církve (Volkskirche), se snahou pokrýt vše. Místo toho by převládla orientace na malé skupiny, bratrstva lidí, věřících na základě osobního rozhodnutí. Cílem není všezahrnující "křesťanská civilizace", nýbrž věrohodná, přesvědčivá křesťanská identita uprostřed světa.
Jistě - křesťanské "základní skupiny" třetího světa budou zdrojem inspirace, mohou být užitečným subsidiárním korektivem k hierarchizované instituci. Avšak je třeba přihlédnout ke společenskému kontextu - tyto skupiny mají jiné místo a působí jinak v primárně agrární společnosti - a něco jiného znamenají v komplexní, vysoce diferencované postmoderní společnosti. Kdyby tyto malé skupiny měly mít monopol na reprezentaci církve, pak by sektářsky zúžily přístup širší společnosti ke křesťanství. Výsledkem by byla podobná marginalizace jako v prvním případě. (Budou-li ale ta hnutí a skupiny věrny samy sobě, nebudou se dožadovat monopolu a budou se chápat prostě jen jako část pluriformního katolictví)
3.pluriformní katolicismus
Je tu ještě jedna možnost: můžeme v tom rozpadu dřívější sociální formy katolictví a v diferenciaci vidět nikoliv úpadek, nýbrž šanci. Šanci šírším způsobem a věrohodněji oslovit postmoderní společnost. Je možný katolicismus, který připustí konflikt a konkurenci jednotlivých křídel a sektorů - až do různosti kulturně zabarvených představ o Bohu a cestě spásy, formách zbožnosti a modelů církve? Katolická identita pak bude mít spíš procesuální formu a spočívat v připravenosti hledat i v disentu naději na dialog jako cestu k budoucímu hlubšímu pochopení pravdy..
Církev a teologie nemusí to, co překračuje její hranice, vidět jako cosi odpadlého, světského.. Mohou se naopak vidět jako část nutně diferencovaného celku s nezřetelnými přechody mezi křesťanstvím, církví a společností. Úlohou církevní organizace je tu učinit prostor pro rozvinutí vlastní biografie víry, doprovázení a podporu rozvoje. Umožní společné liturgické slavení přes hranice sektorů. S autoritou a kontrolou se musí zacházet "asketicky"; autorita má spíše zajišťovat vzájemné uznání a komunikaci, než volat k disciplíně. Ideálem je "smířená různost". Tolik Karl Gabriel.
V závěru své výzkumné studie a na ní navazující prognózy se Gabriel ptá: Existuje nějaká zdůvodněná alternativa vůči této nelehké cestě církve do 21. století?
Širší socio-historické souvislosti
V onom "rozvolnění hranic mezi církví a společností" opravdu vidím nejdůležitější šanci na to, aby se církev nestala jen ghettem, do sebe uzavřeným a izolovaným prostředím, kdy křesťanské společenství už nemůže být "kvasem" a "solí země". Být kvasem a solí - možná v souvislosti s těmito metaforami nemusíme myslet jen na misijní poslání, získávání nových učedníků, nýbrž i na tichou a "anonymní" přítomnost křesťanů a křesťanství ve společnosti, kdy jde o to, aby byl výsledný pokrm (společnost) chutný, ne o to, aby byl "křesťanský". Ostatně v dobrém chlebě chuť kvasu ani soli nepozorujeme..
Naprosto nepochybuji o tom, že je třeba, aby se církev starala "o své ovečky" ve farnostech a o farní správu. Jistě i klasické či inovativní misie a horlivá obnovná hnutí musí mít v církvi místo (zvláště pokud nebude působit svou agresivní podbízivostí kontraproduktivně). Církev se nemůže úplně "vyprázdnit" a ztratit svou identitu a kontinuitu. "Třetí oblast pastorace", o níž zde hovořím, nemá tyto dvě (pastoraci "ad intra" a misii) nijak nahrazovat, zpochybňovat či zastiňovat, nýbrž doplňovat.
Prostě je třeba si uvědomit, že je tu početně velmi významná množina těch, kteří nejsou vůči křesťanství lhostejní ani nepřátelští, ale chtějí si zachovat k církevnímu křesťanství odstup - ti nenaplňují kostelní lavice ani se nechtějí stát kořistí misijního působení. Přesto by tuto stále rostoucí skupinu neměla církev ignorovat.
V procesu osvícenství a sekularizace došlo k "sekularizaci církve a zposvátnění laicity" (Troelstch): církev rozvinula i mimonáboženské aktivity (také aby obhájila svou "společenskou užitečnost"), a na druhé straně "sekulární společnost" vstřebala (byť často nepřiznaně a anonymně) mnohé křesťanské elementy. Rozšířilo se i "mimocírkevní křesťanství", které iniciovali evropští vzdělanci tváří v tvář konfesionálním válkám 17. století a které výrazně ovlivnilo osvícenské změny kulturně-civilzačních paradigmat. Mnohé hodnoty křesťanství, např. tolerance a úcta k lidským právům, se mohly paradoxně plně rozvinout až tehdy, až křesťanství přestalo být dominantní kulturou společnosti, garantovanou politickou mocí (viz Taylor, Catholic modernity).
Vzájemný vztah církevního křesťanství a "anonymního křesťanství" ve společnosti považuji za klíčový problém vývoje Západu v posledních dvou staletích. Dnes znovu nabývá tento na důležitosti.
Liberální společnost Západu, kterou sice mnozí větším či menším právem kritizují - ale pravděpodobně sami kritikové by nechtěli žít v nějaké zcela jiné společnosti! - vyrostla z tohoto soužití lacicity či sekulárnosti s křesťanstvím. Toto soužití bylo umožněno jak skrytými elementy křesťanství v sekulární kultuře, tak liberálními prvky v moderním křesťanství.
Tam, kde se při tomto splývání křesťanství ztrácelo své prorocké napětí vůči společnosti, se ozývala kritická reakce (dialektická teologie K. Bartha a jeho žáků). Reakcí na toto splývání jsou i nejrůznější fundamentalismy náboženských revitalistů.
Postupně si církevní a mimocírkevní křesťanství přestaly rozumět. V důsledku jejich odcizení ono "křesťanství mimo církev" ztrácí svou křesťanskost a církevní křesťanství svou společenskou relevanci a komunikativnost. Pro budoucnost Západu, nejen pro budoucnost církve, je důležité, aby lidé, kteří nestojí o "železnou oponu" mezi křesťanstvím a sekularitou, mezi církvemi a laickou společností, se snažili - tváří v tvář těm, kdo mobilizují náboženství proti modernitě či ve jménu sekularity vše náboženské vypovídají z veřejného prostoru - se pokusili o dnešní situaci přiměřené setkání a kompatibilitu.
Třetí okruh pastorace
Co to prakticky znamená pro dnešní katolíky - a zvláště v naší zemi?
Nejprve zřejmě snahu podporovat diferenciaci, pluralizaci katolického křesťanství - a udržovat v církvi vzájemný respekt. Je třeba třeba pěstování tradice a kontinuity, ale je zároveň třeba udržet otevřený "vnější okruh"..
Musíme si dát pozor na nostalgické, romantické, iluzorní pohledy do minulosti! Byla ta středověká Evropa opravdu zlatým věkem víry a takovým ideálem, jaký z ní dělali katoličtí romantici? Ve světle historických výzkumů vidíme, že těch "plně identifikovaných" křesťanů bylo vždy asi málo; množství ostatních se tím či oním způsobem "částečně připojovalo" podle proměn společensko-kulturního kontextu.
Podívjme se na situaci u nás v posledním půlstoletí. Během pronásledování se zúžil okruh "částečně identifikovaných" z důvodů společenské konvence, zdálo se, že vytrvá jen "tvrdé jádro". Pak se však přidal jiný okruh "sympatizantů" - z důvodů politicko-kulturní nonkonformity. (Čas od času se z některých "sympatizantů" lidé stanou součástí "tvrdého jádra" - viz konverze v době komunismu nebo v určitých prostředích i později.) Velký okruh "sympatizantů" církev po roce 1989 částečně přirozeně, částečně vlastní vinou ztratila.
Dlouho se zdálo, že "tvrdé jádro" věřících - myslím tím ty, kdo jsou silně identifikováni se současnou církví - je stabilní. Dnes se však dostává do krize. Tradiční typ religiozity byl vázán na určité socio-kulturní prostředí, které zaniká. Tito křesťané trpí zejména neschopností předat svůj typ zbožnosti (a jiný neuznávají nebo nemohou nabídnout) mladší generaci.
Navíc je třeba si všimnout ještě jiné věci: po koncilu se určitá část "tvrdého jádra" katolíků přestala s pokoncilní církví identifikovat (nepřijala "liberalizaci" církve) a stala se okrajovou disidentskou skupinou (tradicionalisté). Dnešní tradicionalisté většinou už jen předstírají (i sobě) přináležitost k typu "lidové církve" - jedná se o "kontrakulturu" (která je tím přitažlivá pro určitou část mládeže a jistý psychologický typ lidí). Tristní nápodobou lidové zbožnosti či reliktem z doby "druhé konfesionalizace" (vytváření katolického prostředí jako "paralení kultury" k moderně) je "vulgární katolicismus" (katolicismus jako uzavřený typ ideologie, příp. jako klerikální politický projekt) - v Polsku je klasickou podobou "vulgárního katolicismu" Radio Maria, u nás se mu blíží některé tiskoviny a spolky. Tento typ religiozity žije spíš z odporu a strachu ze soudobé společnosti a kultury, obvykle nenabízí vážnou alternativu.
Se vzrůstající fragmentarizací sociokulturního prostředí, vzděláním, cestováním, vlivem médií apod. bude zřejmě nadále klesat počet věřících "plně identifikovaných" s konkrétní podobou církevního křesťanství. Lze dokonce předpokládat, že i ti, kteří se za "plně identifikované" vydávají nebo považují, mají často jen určité vnitřní či vnější důvody, aby v sobě potlačili svou "multiplicitu identit", nebo si prostě nejsou dostatečně vědomi dalších (třeba podprahových) vlivů, jimž jsou v pluralitní společnosti vystaveni.
Náboženské skupiny typu sekty s fundamentalistickými tendencemi budou mít přesto stále hojnou klientelu těch, kteří budou toužit po pevně definované identitě a jistě i v rámci velkých církví bude pro podobná seskupení místo. Je však důležité, aby se velké církve - a zejména katolická, která má "katolicitu", tj. všeobecnost, přímo ve ve svém označení - s těmito skupinami příliš neidentifikovaly, aby našly prostor také pro ty, kdo v jejich viditelných podobách nezdomácněli a nehodlají se v nich plně a trvale zabydlet.
Zde je třeba "třetí typ pastorace", který respektuje to, že jsou tu zde mnozí, kteří nepatří a nechtějí plně patřit do "našeho ovčince" - a nás to nemusí frustrovat, nakolik víme, že onen "jeden ovčinec s jedním pastýřem" není prostě zcela identický se současnými strukturami církve, nýbrž je eschatologickou skutečností - a kteří přesto stojí o naši službu. (Co všechno může tato služba zahrnovat, přesahuje možnosti této úvahy. Zdůrazňuji však, že nejde především o onen druh služby, kde je církev zastupitelná "světskými institucemi", tedy různé formy charitativně-sociální péče, nýbrž především o službu ryze duchovní, zahrnující společnou meditaci, rozhovor nad Písmem, dialogické doprovázení v různých duchovních a morálních mezních situacích apod.)
Domnívám se, že zejména klerus si kromě pastorálních programů typu "údržba" a "misie" bude muset osvojit i styl volnějšího doprovázení a pohostinnosti ve vztahu k poutníkům, kteří se v našem domě nechtějí trvale usadit. (Napadá mne, že pro tuto "třetí cestu" v pastoraci jsou zvláště kvalifikováni ti, kteří zvolili "třetí cestu kněžství" - jak Josef Zvěřina v jednom textu nazval spojení kněžství s civilním povoláním - třetí alternativu vedle kněžství diecézního a řeholního.)
Možná právě při této službě si sami lépe uvědomíme provizornost našich mnohých institučních i ideových struktur. "Náš dům"- viditelné (a tedy "vnější") struktury církve v tomto čase - jsou znamením ; náš trvalý příbytek je "v nebi". Vždyť naši praotcové ve víře byli chudí přistěhovalci v Egyptě a pak poutníci pouští - a také my, učedníci a následovníci Kristovi, jsme na zemi především společenstvím cesty a cestujících, "communio viatorum".
Literatura:
Gabriel K., Christentum zwischen Tradition und Postmoderne, Herder Freiburg 1992
Daniélou J., L Oraison Probléme Politique, Arthéme Fayard 1965
Kehl M., Kam kráčí církev, CDK Brno 2000 (orig.: Wohin geht die Kirche, Herder Freiburg 1996)
Zulehner P.M., Církev: přístřeší duše, Portál Praha 1997 (orig.: Ein Obdach der Seele, Patmos Düsseldorf 1994
