Ve svém příspěvku si dovolím příliš široké téma - náboženství v ČR po roce 1989 - zúžit tím, že se zaměřím především na vývoj českého katolicismu v posledním deseti letech a o ostatních formách religiozity se zmíním jen okrajově. Neznamená to však, že bych tyto formy jakýmkoliv způsobem chtěl bagatelizovat; dokonce se domnívám, že netradiční a mimocírkevní formy religiozity budou v blízké budoucnosti patrně nejvitálnější. Nebudu se pokoušet rekapitulovat události na české náboženské scéně posledního desetiletí, spíš se pokusím naznačit určité souvislosti s pohledu sociologie náboženství.
Proud globalizace, který před deseti lety strhl zdi mezi Východem a Západem, se projevuje i v oblasti náboženství a mnohé jevy nové religiozity, které byly před nedávnem patrné pouze na Západě, prostupují i "postkomunistickým světem" včetně České republiky. Při úvahách o současné české náboženské scéně musíme brát v úvahu jak celosvětové trendy, tak specifika české duchovní kultury, tradice a sociokulturní situace.
Rozhodně nelze hovořit o "postkomunistickém světě" či "Východu" paušálně jako o celku. Mezi jednotlivými zeměmi jsou tak radikální rozdíly, že relativizují linii mezi Východem a Západem: podle sociologických charakteristik je náboženská situace v Čechách mnohem podobnější religiozitě ve Francii než na Slovensku, polská je podobnější irské než české apod. To, co nejvíce ovlivňuje religiozitu v jednotlivých zemích, je stupeň inkulturace náboženství : země je "náboženská" natolik, nakolik se podařilo během dlouhého dějinného vývoje zakořenit víru do kultury národa.
Podle mnohých statistik patří dnes Česká republika spolu s Estonskem a bývalou NDR k nejateističtějším zemím této planety.
Toto tvrzení vyvolává řadu otázek. Je odnáboženštění České republiky jen silnější variantou obecného procesu sekularizace západní společnosti? Je to pozdní plod tragických náboženských sporů v dávných kapitolách českých kulturních dějin? Je to důsledek politicky instrumentalizované interpretace české náboženské minulosti ve filozofii českých dějin a v ideologii českého nacionalismu v devatenáctém a dvacátém století? Je to výsledek čtyř desetiletí komunistického režimu, potlačování církví a masivní ateistické propagandy? Nebo je to výsledek nedávné neschopnosti církve využít mimořádný kredit náboženství a náboženských institucí - zejména katolické církve - kolem roku 1989?
Ovšem naše otázky by se mohly zaměřit ještě zaměřit úplně jiným směrem: Není to, co postihují zmíněné sociologické výzkumy, vlastně jen sice nápadná, ale přece jen partikulární oblast toho, co označujeme slovy "religiozita", "spiritualita", "zbožnost" či ještě šířeji "duchovní rozměr"? Nezjišťují ony výzkumy pouze identifikaci s církví a s tradiční církevní formou religiozity jakožto - sáhneme-li ke klasické definici Durkheimově - souboru ritů a přesvědčení, vztahujících se k posvátnu? Nemáme se ptát ještě po jiné oblasti "spirituality" a "religiozity" české společnosti, jež zdaleka nemusí být identická s tím, co zpravidla zkoumá klasická sociologie náboženství?
Možná by se dalo spíše říci, že česká společnost je spíše "nábožensky zanedbaná" než opravdu ateistická v přísném slova smyslu a že výsledky různých povrchních průzkumů veřejného mínění obrážejí spíše dopad mediální image církve než duchovní stav společnosti. Kdybychom chtěli náboženskou orientaci našich obyvatel studovat opravdu solidně, museli bychom sledovat více složek religiozity, které se nemusejí nutně vyskytovat vždy společně: znalost náboženského učení, ztotožnění se s principy víry, aplikace víry v morálním životě, osobní náboženská zkušenost, postoj k náboženským institucím, účast na bohoslužbách atd., atd. Bylo by možné namítnout, že nemalá část Čechů a Češek současnosti má nějakou osobní víru náboženského typu, byť často obtížně definovatelnou a málo kultivovanou tradicí; kritický a skeptický postoj k církvím je pak dán mnoha různými faktory spíše sociologické povahy: chybějící zkušeností s normálním rozvinutým životem moderní církve, přežíváním komunistické propagandy, současnými mediálně živenými kampaněmi i nedostatky církví. Většinu dnešních obyvatel České republiky bychom nejspíše mohli zařadit do určité "šedé zóny" mezi vyhraněnou, reflektovanou a praktikovanou náboženskou vírou a vysloveným ateismem.
Podívejme se na hypotézu, že česká cesta od náboženské vroucnosti v dávné minulosti po náboženskou lhostejnost a nevyhraněnost konce dvacátého století není ničím překvapujícím, že je to pohyb, odehrávající se v logice vývoje ne-li světového, tedy přinejmenším pozorovatelného v mnoha evropských zemích. Ponecháme-li stranou otázky, jak opravdu lze "měřit" vroucnost religiozity studiem dokumentů minulosti a sociologickými analýzami dneška a jak je možné tyto údaje, získané jinými metodami a z jiných zdrojů a týkající se skutečností, které mají radikálně odlišný sociokulturní dějinný kontext, spolu poměřovat, pak bychom se mohli s předchozí odpovědí spokojit. Znamenalo by to, že se naše přemýšlení o religiozitě pohybuje v prostoru, který ustavila osvícenská kritika náboženství a který petrifikoval pozitivistický směr sociologie náboženství, převládající v této disciplině od jejích comtovských a durkheimovských počátků do zhruba poloviny našeho století. Základní tezí, charakteristickou pro tuto epochu a tento typ myšlení, byla "sekularizační teze": přesvědčení, že náboženství je jen jednou vývojovou etapou ("dětstvím lidstva"), která končí a v procesu dospívání (zahájeném osvícenou racionalitou) bude nahrazena něčím jiným, nejspíš civilizací, založenou na vědě.
Toto "sekularizační paradigma" prohlásila v průběhu posledních dvaceti let řada předních představitelů sociologie náboženství za překonané. Ukázalo se, že sekularizace není tak obecný a nezvratný jev, jak se zdálo. Sekularizační proces lze pozorovat jen v určitých kulturách, týká se jen některých vrstev obyvatelstva a zejména jen některých forem náboženského života; o všeobecném zániku náboženství nemůže být řeči. Revitalizace některých klasických náboženství, repolitizace monoteistických náboženství v poslední čtvrtině 20.století, rychlé šíření nových forem religiozity a nových náboženských hnutí, oživení zájmu o spirituální hodnoty, fundamentalistické či synkretické reakce náboženství na globalizační proces, oživení náboženství po desetiletích perzekuce, intenzivní výskyt "pseudonáboženských" a "kryptonáboženských" elementů v sekulární kultuře - to vše vede dnešní sociology k názoru, že je třeba hovořit nikoliv o umírání náboženství, nýbrž o proměně jeho forem.
Tradiční náboženské instituce procházejí - zejména v řadě evropských zemí - útlumem.To, co se však po staletí s náboženstvím podstatně spojovalo - spiritualita, mnohé duchovní a mravní hodnoty, víra, naděje, láska, zápas se sobectvím a idolatrií, hledání komunikace s transcendentální dimenzí skutečnosti a nejzažšího smyslu (ultimate concern) života - to nezaniká. Spíše se "přelévá" do jiných podob, ať už ve smyslu institucionálním, nebo myšlenkovém - do jiného typu řeči, vyjádření. Artikuluje se jinak. Zároveň vznikají jiné formy náboženských seskupení - zatímco některé "novotvary" (typu sekty), ať už v těle stávajících náboženství nebo mimo ně, posilují zejména emocionální vazbu mezi členy a vázanost na charismatické vůdčí osoby, jiná nová náboženská hnutí (typu "kultů") zpravidla rezignují na klasické členství, inspirují se vztahem terapeut-klient či vytvářejí volné sítě příznivců pomocí médií a literatury. Zatímco některá náboženství se na konci 20. století silně repolitizují, účinně vstupují do politických zápasů (což je v přímém rozporu s očekáváním hlasatelů sekularizace), jiné náboženské proudy se "rozpouštějí v kultuře", opouštějí tradiční formy a tradiční instituce (nebo se s nimi mnohem slaběji identifikují než dříve) a stávají se tím, co T.Luckmann označil za "neviditelné náboženství". Luckmann nevidí v sekularizaci konec náboženství, pouze rozvolnění vazby mezi "oficiální" (církevně-orientovanou) religiozitou a individuálním chápáním transcendence, vztahu k "nejzažším hodnotám".
Uvědomíme-li si různé záchvěvy a výkyvy v moderních českých náboženských dějinách - např. neobvyklý nárůst autority katolické církve kolem roku 1989 - přikloníme se možná k názoru, že současný stav duchovní kultury v Čechách nelze interpretovat pouze jako projev obecného procesu sekularizace; bude vhodné použít z arzenálu sociologie náboženství novější a propracovanější teoretické a metodologické přístupy, včetně zmíněné Luckmannovy teorie.
Zastavme se u druhé hypotézy: nízká religiozita českých zemí je plodem dlouhodobého vývoje vztahu mezi dominantní katolickou církví a českým národem. Do vztahu české společnosti k duchovní a náboženské oblasti se určitě vpisuje stín dramatické české minulosti, přičemž je obtížné rozlišit, nakolik je to tato dávná minulost sama (např. husitské války) a nakolik zde spíše hraje roli její pozdní interpretace, vkomponovaná do nacionální ideologie minulého století a zatížená mnohými účelovými přemalbami během dvacátého století. Emocionální vazba mezi náboženskou a národní identitou hraje vždy důležitou roli pro "inkulturaci" víry a její vitalitu tváří v tvář krizím (např. pronásledováním církve). Určitě je zde klíč pro srovnání např. mezi katolicismem českým a polským a odpověď na otázku, proč právě proti československému katolicismu nasadil stalinismus páky nejdrastičtější perzekuce. Komunisté jistě počítali s tím, že vzhledem k antiklerikálním tradicím českého národa zde bude vůči proticírkevním represím nejmenší odpor ("Probudíme husitské instinkty našeho lidu", vyhrožoval po únoru 1948 komunistický ministr Václav Kopecký katolickým biskupům). Nicméně se domnívám, že nelze současný stav duchovní kultury v Čechách vysvětlit jen poukazy na dávnou minulost.
Pak zbývá další často uváděná hypotéza: komunistická perzekuce byla v této zemi příliš tvrdá a dnešní stav je jejím výsledkem. Padesátá léta představovaly skutečně neobyčejně tvrdou perzekuci křesťanů, zvláště katolíků: touto perzekucí byly poškozeny statisíce lidí - od popravených kněží (např. v tzv. babickém procesu), přes tisíce vězněných a internovaných ( mezi ně patřila většina biskupů), držených bez soudu v pracovních táborech a koncentračních klášteřích pod policejním dohledem (to se týká tisíců řeholníků a řeholnic), odeslaných do pracovních trestných oddílů armády (tento osud potkal mnoho mladých kněží a seminaristů) po ohromné množství laiků, kteří byli pro svou víru perzekvováni na pracovištích, nesměli vykonávat řadu povolání (zejména ve školství). Perzekuce za věřící rodiče postihovala i děti; zpravidla jim nebyl umožněn přístup k vyššímu vzdělání. Výčet lidských, morálních i materiálních škod - nezapomeňme na jedinečné historické budovy klášterů, předané po vyhnání řeholníků armádě a záhy zcela zdevastované - by naplnil množství knih a řada takových je již napsána.
Mnohé tragické plody komunistického pronásledování se ukázaly až po roce 1989. Církev byla ve své většině příliš vyčerpaná. Ukázaly se důsledky izolace české církve od církve světové, od jejího teologického vývoje, od proměn, které se na Západě udály v důsledku významného Druhého vatikánského koncilu. To vše jsou známé věci a česká katolická církev dnes sama ústy svého nejvyššího představitele opakovaně tuto nedostatečnou recepci koncilu přiznává.
Nás zajímá jiná věc. Během komunistického běsnění došlo také k paradoxním jevům, které toto pronásledování učinily kontraproduktivním a alespoň určitou část církve obohatily. Téměř všechny vůdčí osobnosti katolické kultury se v době stalinismu ocitly ve vězení či v exilu. Ve vězeních a pracovních táborech se s některými z nich udála zvláštní proměna. Pokud snad dříve žili v izolovaném katolickém prostředí, v této době se ocitli za komunistickými mřížemi v nuceném spolužití s lidmi jiných pohledů na svět - křesťany jiných vyznání, vyznavači masarykovského humanismu, ba i se socialisty a nonkonformními komunisty, kteří upadli v nemilost vlastních soudruhů. A náhle zjistili, že je mnohé věci - nejen odpor vůči komunismu - sjednocují. Pro nekatolíky znamenalo setkání především s kněžími a řeholníky v těchto extrémních podmínkách významné svědectví - mnozí nevěřící nalezli víru, nebo si alespoň přinesli hlubokou úctu k náboženství, církvi a kněžím.
Něco podobného se odehrávalo později v oblasti civilních zaměstnání, které museli vykonávat kněží, zbavení "státních souhlasů k duchovenské činnosti" nebo kněží tajně vysvěcení, zkrátka ti, kdo tvořili tzv. tajnou či podzemní církev. A ještě v další etapě - v sedmdesátých a osmdesátých letech - se tento široký ekumenismus odehrával v prostředí politického i kulturního disentu, kolem hnutí Charta 77 , samizdatu a bytových seminářů - zde budiž zmíněna jména Zvěřina, Mádr, Vaško, Malý, Frei, Palouš, Benda a mnozí další. Český katolicismus v tomto podzemním prostředí paradoxně vyšel z ghetta, alespoň v myšlení a postojích svých nejlepších představitelů.
Někteří z nich - zmiňme jména Šuránek, Mandl, Mádr, Zvěřina, Bouše - začali v extrémních podmínkách nově promýšlet svou víru a budoucí podobu církve. Někteří začali vidět své utrpení a pronásledování církve nejen v optice ideového a politického zápasu, nýbrž v duchu biblických proroků jako příležitost k pokání církve za její minulé chyby a nedostatečnosti, jako cestu k očistě. Tyto úvahy je ovšem nevedly k smíření s komunismem či dokonce kolaboraci. Začali uvažovat o tom, že dočká-li se církev v Čechách zase svobody, bude muset žít a pracovat docela jinak, očištěna od všech pozůstatků austrokatolicismu, od triumfalismu, vnějškovosti, zahledění do sebe. Tito lidé - vzpomínám na rozhovory s otcem Antonínem Mandlem - objevili ve vězení ono "unum necessarium", bez něhož se však církev obejít nemůže. Jistě k těmto hodnotám, které objevili jako stěžejní, když jejich život byl tlakem drastického prostředí redukován na minimum, náležela modlitba, eucharistie, Písmo, liturgie v nejprostší myslitelné formě, ale také hodnoty, které lidé jako Mandl a Zvěřina přičítali k esenci českého - a nutně interkonfesionálně, ekumenicky chápaného - křesťanství: snaha o pravdivost, solidarita s druhými, zejména utištěnými a obhajoba svobody svědomí. Mandlova teologie byla svou otevřeností pro univerzalistický pohled na život blízká Teilhardovi a svým důrazem na svobodu svědomí kardinálu Newmanovi. Teilhardovské motivy odvážně promýšlel kontroverzní moravský kněz Felix Davídek, později biskup a čelný organizátor tkzv. Koinonia - skryté církve, věčný pastorační experimentátor, propagátor inovací, jdoucích daleko za běžnou hranici tehdejší (i dnešní) praxe církve, včetně kněžského svěcení ženatých mužů a žen.
Lidé jako Antonín Mandl byli v pozitivním smyslu šokováni, když se po propuštění z žaláře v polovině šedesátých let dozvěděli, že v Římě nedávno skončil koncil - Druhý vatikánský - který se zabýval přesně těmi idejemi, které oni promýšleli od padesátých let ve vězení a že tento koncil vytýčil církvi linii, po níž oni toužili: ekumenismus, dialog se současným světem, odložení triumfalismu, zjednodušení liturgie a zcivilnění vnějších projevů církve, solidarita se současným člověkem a jeho problémy.
Druhá etapa pronásledování církve po kratičkém náznaku liberalizace na jaře 1968, dvacetiletí "normalizace", nebyla už tak drastická jako v padesátých letech, omezovala se hlavně na byrokratické šikany, byla však promyšlenější a systematičtější. Reformy Druhého vatikánského koncilu se s výjimkou dílčích úprav liturgie nesměly uplatnit. Režim neměl zájem na ekumenismu ani aktivizaci laiků, vyhovovala mu "tridentská" forma církve. O to více se v některých z oněch "skrytých struktur", v nichž byl život církve zbaven prakticky všech institucionálních opor, projevil "duch Druhého vatikánského koncilu": za všechny uveďme jména Josefa Zvěřiny a Bonaventury Boušeho.
A nastala podivná věc: od poloviny šedesátých let postupně roste kruh konvertitů anebo přinejmenším sympatizantů s církví. Nápadné je sociální složení těchto nových věřících - jsou to především vzdělaní lidé, hlavně mladí (studenti), nejvíc ve velkých městech - tedy právě opačný vzorek populace, než je ten, u něhož sociologové obvykle konstatují nejsilnější religiozitu (staří lidé, méně vzdělaní, venkované). Tato tendence sílí po celá sedmdesátá a osmdesátá léta, kdy se církev u nás znovu nadechuje: šíří se samizdatové tiskoviny, pořádají se bytové semináře, začínají masové poutě, které od velehradské pouti v roce 1986 nabývají nezřídka charakteru demonstrací za náboženskou svobodu a lidská a občanská práva. Pod vlivem nového papeže Jana Pavla II. a s pomocí svých nejbližších poradců (Mádr, Zvěřina, Halík) se stařičký český primas kardinál Tomášek z opatrnického hierarchy stává živým symbolem odporu proti komunistické totalitě a je respektován i za hranicemi své církve i země.
V době všeobecné krize důvěry v instituce se stává církev, násilím zbavená svých institučních opor, představovaná poloformálními spontánními společenstvími, právě v této podobě blízká mladým lidem. Život církve se z institučních formálních podob "přelévá" do malých společenství, nikoliv nepodobných základním skupinám ("Basis-Kirche") v Latinské Americe - a ty se stávají produktivní. Také myšlení několika českých teologů - Zvěřiny, Mádra, z evangelíků Trojana - bychom mohli zařadit do proudu "teologie osvobození", ovšem bez latinskoamerické inspirace marxismem. Jde o teologickou hermeneutiku, která vidí spásu v kontextu zápasu za svobodnější a spravedlivější svět v konfrontaci s "hříšnými strukturami" - v tomto případě strukturami byrokratického komunistického státu.
Projevem solidarity církve se společností se stává pastorační program Desetiletí duchovní obnovy národa, vyhlášený 27.11.1987 pastýřským listem, podepsaným kardinálem Tomáškem a ostatními biskupy. List začínal slovy sv. Pavla "Nebojte se a zvedněte hlavy" a obracel se nejen ke katolíkům, ale k celé společnosti. Tento program měl být přípravou na milénium smrti svatého Vojtěcha, českého světce, významného pro celý region středovýchodní Evropy - jeho silným akcentem bylo přihlášení se k evropské myšlence, k jednotě střední Evropy. Dále byl představen jako příprava na rok 2000: má být laboratoří nového životního stylu pro nové tisíciletí. V té době začíná Gorbačovova perestrojka a hlavní iniciátoři projektu (T.Halík, P.Piťha) mají na zřeteli také očekávané společenské změny. Chtějí zdůraznit, že uzdravení společnosti nelze očekávat jen od změn vnějších poměrů, od změn politických a ekonomických struktur, nýbrž od změn celého klimatu společnosti, změn mentality, hodnotové orientace, způsobů myšlení a chování. Celý projekt byl rozvržen do deseti let: každý rok měl své téma, inspirované jedním přikázáním Dekalogu. Přikázání byla však interpretována do podoby pozitivních hodnot: přikázání Nepokradeš odpovídalo téma Práce a sociální odpovědnost, přikázání Nesesmilníš téma Rodinný život, přikázání Nevydáš křivého svědectví téma Pravda a spravedlnost atd.
V druhém roce realizace tohoto projektu došlo k nečekaně rychlému a nečekaně snadnému pádu komunistického režimu. V Čechách byly události listopadu 1989 předznamenány a podbarveny církevní událostí, která symbolizovala tehdejší velké sblížení mezi církví a národem: několik dní před studentskou demonstrací a následnými událostmi, které vedly k pádu komunistické vlády, byla v Římě za velké účasti českých poutníků a velkého zájmu celého národa kanonizována česká světice Anežka Přemyslovna. Ve dnech masových demonstrací, kdy se režim rozhodoval, zda bude kapitulovat nebo se uchýlí k vojenské síle, řekl kardinál Tomášek při bohoslužbě v pražské katedrále - díkůvzdání za kanonizaci Anežky - památná slova: "V této důležité chvíli zápasu za pravdu a spravedlnost v naší zemi stojím já i katolická církev na straně národa!" V následujících měsících se úplně uvolnil prostor náboženské svobody.
Při hodnocení následující dekády často slýcháme slogan: církev selhala, nenaplnila velké očekávání většiny společnosti. Proto se její nebývalá morální autorita, kulminující krátce po listopadu 1989, postupně vytratila, očekávaný "velký boom" religiozity se nekonal, katolická církev nepatří - řečeno mírně - mezi oblíbené a všeobecně vážené instituce české společnosti.
Tento pohled je jistě alespoň zčásti pravdivý a příčiny tohoto stavu jsou rozličné. Společenské očekávání, upřené k církvi po listopadu 1989 bylo nerealistické a pravděpodobně nemohlo než být frustrováno. Ostatně: pohyb přimknutí se k církvi v dramatických dobách a ve chvílích hledání nové identity je historicky známý jev, stejně jako ochabnutí této tendence v relativně "normálních dobách."
Církev byla příliš zdecimována dekádami útlaku, než aby promptně zaujala přední místo mezi transformačními silami společnosti. Projevila se "opotřebovanost" kléru - stáří a únava mnoha duchovních, izolace většiny z nich od teologického vývoje a nových forem církevního života ve světě (působící "kulturní šok" při konfrontaci se Západem a následné posílení zhoubné tendence izolovat se od Západu), navyklost na nuceně redukovaný styl pastorace a nepřipravenost na nové úkoly. Církev po desetiletí byla vytlačena z mnoha sfér veřejného života - kde měla nyní vzít zkušenosti se školstvím, zdravotnictvím, médii, komunikace s politickou sférou apod.? Církev byla uvyklá na klerikální styl - jak rychle otevřít prostor pro laiky a naučit klerus a laiky novému, dospělejšímu a partnerštějšímu stylu pastorace?
Intelektuální elita katolických laiků, která se silně angažovala v podzemních strukturách církve, nyní odešla převážně do akademického a politického světa, církevní práce zbyla opět především na kněze, mnohdy zaskočené překotným vývojem. Svou roli sehrála i nešťastně zpolitizovaná a medializovaná vleklá kauza církevních restitucí včetně několika skandálů.
Ovšem nezapomeňme na naši hypotézu: v okamžiku, kdy církev položila důraz na obnovu institucionálních struktur, nastal odliv popularity církve. Jistě: církev v normální společnosti nemůže žít bez institucionálních opor, nelze uměle prodlužovat "vyjímečný stav" církve zatlačené do podzemí. Taková taktika by se proměnila v trapnou romantiku; zdá se, že se pro tuto cestu rozhodla část bývalé podzemní církve. Možná, že problém spočíval v tom, že budování církevních struktur se dělo často v duchu restaurace poměrů před rokem 1948. Avšak: dvakrát nevstoupíš do téže řeky, společnost se mění a společenská tvářnost církve též.
Slibný program Desetiletí duchovní obnovy byl v letech transformace české společnosti po listopadu 1989 do značné míry zastíněn událostmi na povrchu politického a ekonomického dění. Plody prvních let - např. iniciativy křesťanů na poli sociálně charitativní práce, pracovní tým kněží, který zpočátku průběh programu řídil a z jehož středu vzešla většina později jmenovaných biskupů atd. - byly jistě dobrým vkladem do nové etapy života církve, avšak katolické církvi se nepodařilo to podstatné: nabídnout tento program celku společnosti a učinit jej základní koncepcí pastorační práce, která by se neobracela jen dovnitř obce věřících ("obracení obrácených"), nýbrž vyzařovala duchovní a mravní inspiraci ("světlo a síly", říká 2. vatikánský koncil v konstituci Gaudium et spes) i do širších vrstev společnosti, přinejmenším k těm, které církev mohla kolem roku 1989 počítat mezi své sympatizanty.
V posledních letech dvacátého století se česká katolická církev v přímé návaznosti na program Desetiletí duchovní obnovy rozhodla zahájit "synodální proces", několikaletou přípravu na plenární sněm církve, který by měl být v národním měřítku jakousi obdobou 2. vatikánského koncilu, přijmout koncepci a strategii svého dalšího působení. Pomalu se v různých společenstvích otvírá debata o budoucnosti katolictví v českých zemích. Lze jen doufat, že církev bude schopna vidět své úkoly a svou zodpovědnost nejen úzce, pragmaticky, tradicionálně, nýbrž že vezme v potaz jak globální proměny náboženského života - trendy, kterým se neubrání ani česká republika, tak i onen rozměr statistiky, který často uniká optice statistik. Hlavním tématem sněmu má být "evangelizace". Má-li tento slogan znamenat něco víc než jen povrchní náboženskou agitaci, musí být jako hlavní forma evangelizace viděna "inkulturace", zakořenění hodnot evangelia v stylu myšlení a života současných lidí. Nikoliv levné "přizpůsobení tomuto světu" (kdosi vtipně poznamenal, že kdo se žení s duchem doby, bývá brzy vdovcem), nýbrž opravdu hluboký "dialog s kulturou". Ten však předpokládá reflexi nad specifikou "české spirituality", duchovní kultury v Čechách - a tomuto tématu věnujeme poslední bod této úvahy.
Když hovoříme o náboženském vývoji české společnosti, neměli bychom se zaměřit jen na tradiční církevní formy religiozity. Religiozita existovala - a stále šířeji a intenzivněji existuje, pokud sledujeme světové trendy - také na periferii církevního náboženství a za viditelnými hranicemi církví. V Čechách v důsledku historických zranění vztahu národa a církve je třeba tuto rovinu religiozity brát zvláště v potaz.
Antiklerikalismus českého národa - pokud ho studujeme na životních příbězích některých významných českých osobností, a nepřebíráme jen zaběhaná ideologická klišé - má často charakter jakési "hassliebe", zraněné lásky, která se proměnila v nenávist.
Zdá se mi, že v Čechách jednoduše nevymizel onen dříve tak typický zápal pro jisté hodnoty křesťanské víry, zvláště pro její etické a sociální aspekty (pravdivost, spravedlnost), pouze pozbyl svou tradiční podobu ("svlékl černou hazuku", jak mu radil Havlíček), když předtím utrpěl trauma ve střetu s církevním formalismem. Mohli bychom to dokumentovat na autobiografických poznámkách Havlíčkových, Masarykových, ale koneckonců už Husových, máme-li sáhnout k "archetypickým" postavám české minulosti. Tento etos se však artikuluje v jiném diskurzu, než je tradiční církevní terminologie.
Tento jev nazývám "plachá zbožnost v Čechách". Když si připomeneme profilující osobnosti české kultury posledních více než stopadesáti let - Bolzana, Havlíčka, Palackého, Masaryka, Čapka, Šaldu, Černého, Patočku, Havla - zjistíme, že nikdo z nich není ateista. Naopak : pro každého z nich je velmi důležité to, co by opisovali jmény jako "božnost", vertikála či transcendentála lidského života, prozřetelnostní rozměr dějinného vývoje, "horizont horizontů", "úhel věčnosti" apod. Všichni byli velmi senzitivní pro mravní hodnoty křesťanství. Ale žádný z nich nebyl ochoten používat k vyjádření těchto hodnot tradiční církevní terminologii.
Jedná se jen o důsledky novověké krize náboženského jazyka, pociťované evropskými vzdělanci vůbec, anebo tu jde ještě o něco jiného - příznačného právě pro spirituální dimenzi české kultury? A má tento postoj českých myslitelů nějakou souvislost s tím, jak se běžný Čech dívá na náboženské otázky? Odpověď na tuto otázku není vůbec snadná.
Výraz "plachá zbožnost" mám ještě spojen s jednou poznámkou v Durychově líčení cesty po Španělsku. Zatímco gesto modlitby španělského katolíka je dramatické, např. ruce do široka rozpřažené před křížem, je podle Durycha české gesto modlitby kradmé, diskrétní, jakoby věřící Čech stále na sobě cítil skeptický a ironický pohled bezvěrce. Česká mentalita zřejmě z mnoha vnějších i vnitřních důvodů nedůvěřuje nápadným vnějším formám náboženství, podezírá je z neupřímnosti, formalismu, nebo se obává, že jsou maskou mocenských zájmů.
Dodal bych: česká zbožnost se v průběhu věků "přelévá" z vnějšku dovnitř, od patetických forem k civilním, od metafyzicko-teologického slovníku k diskursu "otevřeného humanismu", rozuměj k humanismu otevřenému pro vertikální, transcendentální rozměr, který však raději nechává jen naznačený. Tváří v tvář religiozitě, která ztrácí stud před posvátným (např. agresivně-podbízivé náboženské agitaci ve stylu amerických teleevangelistů, která se na volném trhu duchovních směrů v polistopadových Čechách stala často exportovaným zbožím), se tato "plachá zbožnost" stahuje do úkrytu.
Mám zato, že "plachá zbožnost", ona tradičnímu diskursu se vyhýbající spiritualita v myšlení profilujících osobností české kultury je oním "chybějícím článkem" v procesu přechodu od tradiční církevní religiozity k "neviditelné zbožnosti" české společnosti, kterou si není dobré plést s ateismem jen proto, že nevykazuje rysy dřívějšího typu zbožnosti.
Rovněž však souhlasím se sociology, kteří nejenže zpochybňují jednosměrnost a nezvratnost sekularizačního procesu, nýbrž zároveň nevidí v privatizaci a individualizaci víry konečné stádium dějin náboženství. Někteří z nich (Keppel, Casanova a další) ukazují na repolitizaci náboženství v dnešním světě. Jinak řečeno: "neviditelné náboženství" se může za určitých okolností opět zviditelnit, privátní se může stát veřejným, plamen z vnitřní svatyně, svědomí a srdce může přeskočit do ulic. Nejen islám v Iránu, Kosovu a bývalých sovětských republikách, nejen protestantští evangelikálové při prezidentských kampaních v USA, nejen ortodoxní judaisté v Izraeli, nejen teologie osvobození v Latinské Americe, síkhové v Pandžábu, Soka Gakkai v Japonsku, ale i křesťanství jako jeden významný zdroj inspirace zápasu za lidská práva proti totalitárnímu komunismu ve středovýchodní Evropě včetně českých zemí patří k důkazům oživeného propojení mezi politikou a náboženstvím v současném světě; je to skutečně - na rozdíl od sekularizace - globální jev.
Česká zbožnost" vystupuje z "anonymity", "neviditelnosti" jednak v dramatických dějinných okamžicích (vzpomeňme na některé národní poutě po Mnichovu, pouť na Velehrad v roce 1986 či poutě na počátku Desetiletí duchovní obnovy, Otčenáš Václava Malého na klíčové demonstraci v listopadu 1989 aj.) a jako odpověď na takový způsob náboženského oslovení, který má povahu pozvání ke společnému hledání a čestného dialogu. Monologické, podbízivé a nestoudně manipulační formy "evangelizace", kterým se ve světě leckdy pohádkově daří, bývají v Čechách kontraproduktivní. Česká zbožnost, zraněná dějinami, je plachá.
Během posledního desetiletí dvacátého století tedy konstatujeme v Čechách spíše privatizaci a individualizaci náboženství; tradiční církevní religiozita je po krátkém záblesku veřejného zájmu opět postupně marginalizována. Pokusy redefinovat sociální roli církví v pluralitní společnosti a naučit je novému stylu komunikace s celkem společnosti nemají širší ohlas. Pouze některé instituce (např. Česká křesťanská akademie) se dlouhodobě a systematicky snaží o dialog na všech úrovních - v církvi samotné, mezi křesťanskými vyznáními, se sekulární společností i o mezináboženský dialog.
Na Západě často panuje iluze, že křesťanství má v postkomunistické části světa jedinečnou šanci vyplnit vakuum po pádu marxistické ideologie. Po marxismu však nezůstalo žádné vakuum v srdcích a myslích lidí, protože tam byl marxismus koncem devadesátých let už dávno mrtev. Marxismus byl sice oficiální státní ideologií, ale ve skutečnosti v něj už dlouhá léta prakticky nikdo nevěřil, v komunistických zemích bylo už dávno mnohem méně přesvědčených marxistů než na Západě. V marxismus nevěřila ani naprostá většina komunistických funkcionářů - byli to zpravidla cyničtí pragmatičtí držitelé moci.
To, co udržovalo komunismus u moci, nebyla víra v ideologii, nýbrž nepsaný pakt mezi vládou a ovládanými : pokud se občané budou chovat konformně, stát jim zajistí jistou míru sociální jistoty a bude tolerovat řadu věcí - špatnou pracovní morálku, drobnou každodenní hospodářskou kriminalitu v oblasti "společného vlastnictví všeho lidu" apod. Tato tajná "společenská smlouva" vypěstovala zvláštní lidský druh, který Josef Tischner nazval "sovětský člověk" - člověk bez kreativity, iniciativy a odpovědnosti.
"Vyrovnat se s komunistickou minulostí" neznamená postavit před soud pár komunistických zločinců nebo se verbálně distancovat od starého režimu a jeho ideologie. Znamená to jasně ukázat na "antropologické kořeny totality", na ty způsoby chování a povahové vlastnosti, které umožnily totalitním režimům žít tak dlouho. Pokud zde je nějaká velká šance a výzva pro křesťanství, pak je v dlouhodobé terapii tohoto stavu a ne v nějakém uprázdněném trůnu po státní ideologii.
Pokud se někdo domníval, že katolicismus sehraje v těchto zemích podobně významnou politicko-sociální roli jako při obnově Německa a Evropy po pádu nacismu, byl během několika let zklamán. Generace velkých katolických politiků jako Robert Schumann, Adenauer či De Gasperi se neobjevila. Myšlenka, že by katolická sociální nauka mohla být významnou inspirací procesu politicko-ekonomické a sociální transformace v postkomunistických zemích zůstala spíše zbožným přáním. V této oblasti se spíše uplatnily liberální a sociálně-demokratické projekty, přičemž do obou se často promítaly relikty marxistických klišé. Katolická sociální nauka je dosud v postkomunistických církevních kruzích velice málo známa a chybí její tvořivá aplikace na místní poměry.
Jezuitský teolog Henri Carrier, sekretář Papežské rady pro kulturu, rozlišuje tři typy vztahů mezi vírou a kulturou, mohli bychom též říci: mezi církví a společností. První je situace "identity" - v tradiční společnosti, kde víra a kultura společnosti se mnohovrstevně prostupují a vzájemně podporují. Druhý typ je "zlom", konflikt mezi vírou a převažující kulturou společnosti - nastává zejména tam, kde je církev pronásledována.Třetí typ je situace církve v pluralitní společnosti. Každá z těchto situací vyžaduje od církve jiný pastorační styl, jiné priority, každá má své vlastní výhody i úskalí. Církve ve středovýchodní Evropě vyšly před několika lety ze situace konfliktu. Někteří křesťané možná podvědomě očekávali, že se církev po pádu komunismu vrátí do situace "identity", tradiční společnosti. Tento typ společnosti je však pryč, nebo radikálně odchází do minulosti. Církve žijí a budou žít v pluralitní společnosti.
Někteří katolíci jsou z této nové situace natolik zmateni, že začínají proti svému okolí uplatňovat tutéž taktiku "kruhové obrany", kterou se naučili v době konfrontace s komunistickou totalitou. Někdy vede k pokračování strategie odporu a obrany pouhá setrvačnost, únava, intelektuální ochablost, neschopnost rozumět "znamením času", přežívání předkoncilní nedůvěry církve k demokracii, neschopnost "žít bez nepřítele". Tím se ovšem tito křesťané příliš neliší od mnoha jiných skupin ve společnosti, které jsou také zatíženy "psychologií propuštěného vězněů a trpí ve svobodné společnosti jakousi "agorafobii" - úzkostí z volného prostoru, doslova: úzkostí z trhu.
Německý sociolog a teolog Karl Gabriel vidí pro budoucnost církve tři alternativní scénáře. První varianta je stáhnout se do "ghetta", do konfesionálního prostředí, ostře ohraničeného vůči okolnímu světu: do vlastní rodiny, farnosti, církevní školy, církevních médií apod.- prostě reagovat na konec industriální společnosti tak, jako většina církve reagovala na knec společnosti feudální. Takový postoj obvykle zahrnuje démonizaci svého okolí, čeno-bílé vidění světa a přináší velký pocit jistoty a jasné orientace. Že takový postoj je i dnes velmi přitažlivý, ukazuje nárůst sekt nebo úspěch evangelikálních fundamentalistických proudů v americkém protestantismu. Kdyby se katolická církev rozhodla jít tímto směrem, čeká jí během jedné generace osud marginální sekty na okraji společnosti. Tomuto vývoji se snažil zabránit 2. vatikánský koncil.
Druhou variantou je ta podoba církve, kterou nesou různá hnutí v církvi nebo která je typická pro latinskou Ameriku: církev malých bratrských společenství. Gabriel se domnívá, že tyto inspirující skupiny mohou vnést novou dynamiku a inovaci do života církve, ale pokud by měly mít monopol, pokud by byly jedinou podobou církve budoucnosti, skončily by na okraji společnosti podobně jako první varianta.
Třetí variantou je možnost, že církev pochopí faktickou polaritu podob dnešního katolicismu nikoliv jako krizi, nýbrž jako velkou šanci pro věrohodnou reprezentaci křesťanství v dnešní mnohotvárné pluralitní společnosti. Tento scénář předpokládá, že v církvi vzniknou mechanismy, schopné unést a zpracovat tu velkou vnitřní různost, tenze a někdy i konflikty. Úlohou církevní autority by v tomto případě bylo udržovat přátelskou komunikaci a dialog, vytvářet prostor pro jednotlivé aktivity a nepoužívat byrokraticko-centralistických metod řízení, s mocí zacházet "asketicky". Církev budoucnosti by pak měla podobu "smířené různosti".
Osobně se domnívám, že tento scénář je poněkud utopický, že příliš promítá do církve moderní politickou zkušenost, model demokracie. V dnešní církvi probíhá vášnivá debata mezi zastánci "demokratizace církve" a těmi, kteří zdůrazňují její hierarchickou strukturu. Zdá se mi, že obě stanoviska jsou poněkud jednostranná: sociologicky viděno, církev je zvláštní kombinací hierarchické, demokratické a charismatické struktury.
V řadě postkomunistických zemí se také nově řeší vztah církve a státu; v české republice se o tom vedou vášnivé spory. Domnívám se, že tyto diskuse se zaměřují na sekundární problémy, za nimiž se skrývá otázka daleko hlubší a zásadnější: jakou roli bude mít náboženství a náboženské instituce v budoucnosti v Evropě vůbec a v této části Evropy zvlášť?
Dosud jsou otevřeny obě možnosti: konstruktivní model (duchovní a morální potenciál náboženství obohatí demokratickou společnost, církve se stanou její integrální součástí) i negativní model (náboženské instituce nadobudou spíše charakteru sekt, octnou se v izolaci, budou na okraji společnosti zdrojem "kontrakultury").Která z těchto možností se naplní, to závisí jednak na schopnosti církví redefinovat svoji společenskou roli v nové dějinné situaci, jednak na schopnosti těch, kdo utvářejí veřejné mínění a činí politická rozhodnutí, přispívat ke kultuře dialogu mezi lidmi a institucemi s různými ideovými východisky.
Na počátku této úvahy jsem označil za vítěze nad komunismem proces globalizace. Za jeden ze stěžejních problémů dnešního světa považuji otázku, zda se podaří v rámci procesu globalizace vypěstovat určitou kulturu dialogu, učinit z globalizace komunikativní proces. Mezináboženský a mezikulturní dialog o základních etických a spirituálních hodnotách je pak neodmyslitelnou součástí tohoto procesu. Bez něho by globální civilizace byla jen novou babylonskou věží.
Domnívám se, že katolicismus by za jistých okolností mohl právě na tomto poli splnit důležitou úlohu - může totiž vést dialog jak se světovými náboženstvími, tak se sekulárním humanismem, neboť s oběma má své styčné body. Jan Pavel II. v nedávné encyklice Fides et ratio vyzývá k nové alianci mezi vírou, vědou a filozofií. A ve svých textech, týkajících se spirituality a etiky pro nové tisíciletí, vyzývá k hlubšímu porozumění a vzájemné spolupráci příslušníky různých náboženství a kultur.
Nakolik je současný český katolicismus schopen se otevřít i této dimenzi poslání církve na prahu nového milénia, je dosud obtížné zahlédnout a posoudit.
Summary:
Česká republika je považována za jednu z nejateističtějších zemí světa. Autor prověřuje různé hypotézy, snažící se objasnit příčiny úpadku religiozity v Čechách. Domnívá se, že nejde o ateismus, spíše o "šedou zónu" mezi tradiční religiozitou a ateismem: patří sem jak důsledky vytěsňování náboženské kultury, "náboženská zanedbanost", tak jev, který nazývá "plachá zbožnost" - spiritualita, která spíše tíhne k etice než k církevně orientované religiozitě. V posledních deseti letech se změnila především společenská akceptace církve: kolem roku 1989 byla expektace společnosti ve vztahu ke katolické církvi velmi vysoká, církvi se však nepodařilo redefinovat svou sociální roli v podmínkách pluralitní společnosti.
Přednáška na ČAV 2000, uveřejněno ve sborníku Společnost v přerodu. Češi ve 20.století. , Masarykův ústav AV ČR, Praha 2001, s. 144-158
