Dovolte mi začít úvahu o vážných věcech vtipem. Bůh Otec sleduje se svatým Petrem televizní zpravodajství. Nejprve běží reportáž o dělnících na vietnamských rýžových polích. „To je hrozné, jak se ti lidé nadřou,“ komentuje to Hospodin. „Ale vždyť jsi to tak chtěl, říkal jsi: V potu tváře budeš obdělávat zemi,“ namítá svatý Petr. „Ale to jsem přece nemyslel tak doslova,“ zabručí Bůh Otec. Další záběry jsou z porodnice: bolestný porod čtyřčat. „To je příšerné, jak ta žena trpí,“ vzdychne Pán Bůh. „Ale tys to přece tak chtěl, říkal jsi: V bolesti budeš rodit děti,“ připomíná apoštol. Bůh oponuje: „Ne, ne, to jsem přece nemyslel tak doslova!“ Poslední záběry jsou z Vatikánu: z limuzín s vlaječkami se soukají tuční kardinálové s purpurovými čepci, zlatými prsteny a pektorály. „Co je zas tohle? Proboha, co je to za lidi?“ děsí se Hospodin. „To jsou ti, kteří pochopili, žes to všechno nemyslel tak doslova,“ vysvětluje svatý Petr.
Reformní koncil a reformní papež
Na stolci svatého Petra sedí dnes papež, který bere evangelium nesmírně vážně, a to nejen ve svých proslovech, nýbrž především v celém stylu svého života, smýšlení, vystupování, v jednání s lidmi a v přístupu k palčivým problémům doby. Bere vážně Kristovo učení s odvahou, radikalitou a svobodou, připomínající reformní postavu svatého Františka, jehož jméno programově přijal. V tom spočívá tajemství jeho morální autority, která daleko přesahuje hranice katolické církve, kterou překonal i své velmi ctihodné předchůdce, avšak velmi popouzí některé katolíky. Dostojevský kdysi v Legendě o Velkém inkvizitorovi geniálně popsal největší pokušení institucionalizovaného křesťanství: dát lidem jistoty výměnou za svobodu, kterou jim nabídl Kristus. Papež František se pokouší dovršit to, o co se snažil reformní 2. vatikánský koncil: vyvést církev ze stínu Velkého inkvizitora. Spor mezi výzvou Krista a nabídkou Velkého inkvizitora probíhá celými dějinami křesťanství, projevuje se i ve vztahu k poslednímu koncilu i k reformnímu papeži. „V Římě se říká, že papež je starý a brzy se zas všechno vrátí nazpátek,“ řekl mi jeden český prelát. Těší se marně: svět, do něhož by se chtěli vrátit, už neexistuje. Tento papež vede církev odvážně a v síle Kristova Ducha do složitého a nebezpečného světa, který se právě rodí.
V Římě si v těchto dnech připomínají půlstoletí podivuhodné události. Krátce před koncem reformního 2. vatikánského koncilu, v listopadu 1965, se setkalo na symbolickém místě, v Domicilliiných katakombách v Římě, čtyřicet účastníků koncilu, mezi nimi velký francouzský teolog Yves Congar OP a legendární brazilský arcibiskup chudých Helder Camara. Podepsali tam dokument, ke kterému se vzápětí přidalo 500 koncilních otců. V tomto dokumentu, nazvaném „Pakt z katakomb“, se biskupové zavázali uvést ducha koncilu do stylu svého života, vystupování a vedení církve – mimo jiné poslat symboly feudální moci, vznosné tituly, honosné paláce a limuzíny, blyštivé šperky, okázalé vystupování na veřejných slavnostech, podkuřování mocnářům a autoritářské rozhodování tam, kam patří – do nenávratna minulosti. Zavázali se, že nikdy nebudou dávat přednost mocným a bohatým před chudými a nepatrnými. Církev se nemá nostalgicky ohlížet po ztracených privilegiích a zkompromitovaném manželství se světskou mocí, pokud nechce přijít o to, o co usilovat má: o věrohodnost a mravní autoritu.
Církev na 2. vatikánském koncilu ukázala směr nutné reformy: solidaritu s radostmi a nadějemi, úzkostmi a bolestmi lidí naší doby. Koncil znamenal konec dlouhého nešťastného období kontrakultury vůči modernitě: „konec protireformace“, konec „antimodernistického boje“, který způsobil intelektuální sebekastraci katolicismu 19. století, konec „Svatých aliancí“ s restauračními režimy, konec neplodných nápodob minulosti v teologii („neoscholastiky“) i v církevním umění („neogotiky“). V období, kdy byla evropská katolická církev (naštěstí nikoliv církev v anglosaském světě) traumatizována zážitky z jakobínského teroru, z revolucí roku 1848 a krvavých revolucí v Mexiku a Španělsku, „vylévala s vaničkou i dítě“: nebyla schopna rozlišovat pozitivní a negativní stránku osvícenství, najít moudrou cestu mezi nekritickou a povrchní konformitou s moderní dobou a ustrašeným démonizováním všeho nového. Z katolicity – velkorysé univerzality, schopné kriticky a tvůrčím způsobem vstřebat vše hodnotné z okolního prostředí a nové kultury – se stával „katolicismus“, jeden do sebe uzavřený systém mezi jinými. Systém, který ztrácí schopnost tvořivé komunikace se svým okolím, však degeneruje.
Druhý vatikánský koncil na rozdíl od mnoha předchozích nevyhlásil žádné nové dogma a neodsoudil žádnou herezi. Přesto se na koncilu církev jedné těžké hereze vzdala – hereze triumfalismu. Tradiční teologie rozlišuje tři podoby církve: církev bojující (ecclesia militans) zde na zemi, církev trpící (ecclesia patiens) v očistci a církev vítěznou (ecclesia triumphans) v nebeské slávě. Podle tohoto učení dokonalou a čistou církev nenajdeme uvnitř dějin, je předmětem naší nejzazší (eschatologické) naděje. Triumfalismus spočíval v záměně dvou různých podob církve a neschopnosti toho, co nazývám „eschatologickým rozlišením“. Pokud se pozemská církev vydává za dokonalou společnost, vlastnící již teď celou pravdu, pak propadá herezi triumfalismu. Z „církve bojující“ (která má bojovat také s pokušením triumfalismu) se pak stává instituce militantního náboženství, bojujícího s ostatními a s nepohodlnými ve vlastních řadách. (Je tu obdoba s islámským pojetím džihádu, který měl být také především zápasem s vlastními hříchy, a v pojetí militantního islamismu se stal programem výboje, zahrnujícím nakonec i teror vůči nevinným.) Církev je společenstvím poutníků na cestě (communio viatorum) a poznání celé pravdy je vyhrazeno okamžiku našeho setkání s Bohem tváří v tvář za horizontem dějin.
Druhý vatikánský koncil – a velmi konkrétně a výmluvně „Pakt z katakomb“ – ukázal žádoucí podobu církve budoucnosti: církve sloužící, ekumenicky otevřené, vnímavé k pozitivním hodnotám i k bolestem současnosti, solidární s těmi, kterým se křivdí. Má být církví, která je hlasem chudých, umlčovaných a – což zejména zdůrazňuje papež František ve významné encyklice Laudato si – vnímavou ke křiku přírody, znásilňované chamtivostí a bezohledností civilizace růstu bez morální odpovědnosti. Církev, pokud spravuje materiální bohatství, má ho používat výhradně pro svou pastorační službu celku společnosti a sociální diakonii, a nikdy k zajištění blahobytu a privilegií svého personálu. V této souvislosti papež dnes volá k solidaritě s lidmi, kteří přišli o své domovy válečnými či přírodními katastrofami, a to bez ohledu na jejich národnost, rasu či náboženství. Několik z nich ubytoval přímo ve Vatikánu a o desetitisíce se postaraly církevní instituce. Lidé, kteří tvrdí, že máme v současné uprchlické krizi pomáhat jen křesťanům, mi připomínají ty, kteří v Betlémě přibouchli dveře před přivandrovalci z „Galilee pohanské“ a vykázali Svaté rodině místo v jeskyni pro dobytek; ostatně Ježíš, Maria a Josef také nebyli křesťané, alespoň ne v době Ježíšova narození.
Úpadek a návrat náboženství
Druhý vatikánský koncil se konal v první polovině šedesátých let; druhá polovina šedesátých let přinesla radikální antiautoritářskou kulturní revoluci „Druhého osvícenství“. Rovněž tato revoluce byla ambivalentním společenským jevem a vyvolala jako reakci příklon části společnosti (i církve) k novému konzervatismu. Reakce církve (zejména na sexuální revoluci) měla za následek úbytek praktikujících katolíků na Západě. Pokoncilní nadšení a očekávání ochladlo, katolíci se rozdělili na ty, kteří se domnívali, že církev neplnila onen slib solidarity s lidmi naší doby, vyjádřený v úvodu konstituce Radost a naděje (ve větě, která zní jako manželský slib), a na ty, podle nichž koncil zašel příliš daleko a napomohl ztrátě katolické identity. Rostoucí množství pokřtěných, dříve praktikujících a k církevnímu vedení a učení loajálních křesťanů („dwellers“), se přesunulo do tábora „křesťanů s výhradami“, „duchovně hledajících“ (seekers) a lidí „spirituálních, nikoliv náboženských“. Zdálo se, že náboženství pomalu ustoupí zcela sekulární civilizaci – nejprve v Evropě, pak na celém světě. Dnes však prakticky nikdo z významných sociologů tuto vizi nesdílí.
Kulturní revoluci šedesátých let a sekulární společnosti, která se z ní zrodila, také brzy došel dech a dostavila se morální a duchovní kocovina. Symboly protestu a nonkonformity se záhy staly konzumním zbožím. Dostavila se krize rodiny, úbytek ochoty uzavírat závazné dlouhodobé svazky a plodit a vychovávat děti - a z toho vyplývající demografická krize a stárnutí společnosti. Prohloubily se pocity prázdnoty a izolace a s tím související nárůst drogové závislosti. Kulturní tvorba se octla ve stínu komerčního průmyslu zábavy, v němž dominovala témata sexu a násilí. Manipulativní moc médií a reklamního průmyslu se projevila v úpadku demokratické politické kultury. Západní kultura začínala být vnímána nejen ostatními kulturami, ale i mnoha lidmi na Západě jako dekadentní. Jako odpověď na krizi sekulárního liberalismu se během 70. let začal globálně projevovat nový civilizační obrat, který bývá nazýván „návrat náboženství“. Zdá se, že postmoderní civilizace nového tisíciletí bude civilizací „postsekulární“.
„Návrat náboženství“ pozorujeme zejména ve třech oblastech: v politice, ve filozofii a ve spiritualitě. V žádném z těchto případů nejde o prostý návrat k dřívějším podobám náboženství, z něhož by se mohly naivně radovat tradiční náboženské instituce. Proměnami a dynamikou nových projevů náboženství jsou tradiční náboženské instituce zaraženy stejně jako vyznavači sekulární kultury. „Návrat vytěsněného“ – jak víme z psychoanalýzy – není „věčným návratem téhož“, nýbrž proměnou toho, co bylo potlačeno.
Je křesťanství připraveno na postsekulární dobu?
Nakolik jsou křesťanské církve připraveny na nutné proměny tváří v tvář postmoderní, postsekulární globální civilizaci? Celé dějiny křesťanství jsou proudem neustálých proměn, „rekontextualizací“ do nového kulturního prostředí či dějinných epoch. Některé „inkulturace“ se podařily, jiné nikoliv. První a zřejmě dosud nejradikálnější proměna čekala křesťanství na samém prahu jeho dějin, kdy apoštol Pavel jednu z mnoha židovských sekt proměnil v univerzální nabídku, překračující dosavadní nepřekročitelné hranice kultur, pohlaví, společenského postavení („už nezáleží na tom, je-li člověk Žid či pohan, muž či žena, otrok či svobodný“). Podle Karla Rahnera poslední koncil učinil krok, analogický onomu vykročení mladé církve z rámce židovství do řecko-římské kultury, překročil evropský horizont a ukázal skutečně světový rozměr církve.
Druhý vatikánský koncil připravil církev na dialogické soužití v sekulární společnosti, vyrostlé z osvícenského humanismu. Je ovšem otázka, zda tato reforma nepřišla příliš pozdě a zda církev připravila také na nečekaný „návrat náboženství“ a život v globální postsekulární společnosti. Nebude brzy třeba Třetí vatikánský koncil? Anebo první latinskoamerický, africký či opět asijský koncil? Druhý vatikánský koncil měl ovšem velmi důkladné intelektuální zázemí. Po útlumu teologie v 19. století a ještě v dobách honu na „modernisty“ se dvacáté století ukázalo jako teologicky nejproduktivnější z celých dosavadních dějin křesťanství. Velcí teologové – zejména v Německu a Francii - zdvihli rukavici, hozenou moderní filozofií a vědou a zareagovali na dramatické zkušenosti lidstva v době světových válek. Teilhard de Chardin pochopil evoluci jako klíč k nové christologické interpretaci dějin kosmu a stal se jedním z prvních proroků globalizace. Karl Rahner vytěžil z existencialismu, hermeneutiky a fenomenologie zásadní prohloubení teologické antropologie a řady teologických oborů a položil základ mezináboženskému dialogu. Henri de Lubac, Jean Daniellou, Hans Urs von Balthasar, Yves Congar objevili pod prachem neoscholastiky poklady patristické teologie prvních století. Mnoho nového přineslo biblické bádání, liturgická obnova a ekumenický dialog s velkými teology protestantismu a pravoslaví a také první kroky k vzájemné inspiraci s mimokřesťanskými náboženstvími, zejména v oblasti mystiky a spirituality. Reflexe holokaustu změnila vztah křesťanství a židovství, což vedlo k odsouzení antisemitismu a k pozornosti k židovskému kontextu Ježíšovy osobnosti a učení. Americká zkušenost, že katolická církev může dobře žít a působit v demokratickém pluralitním a liberálním prostředí, proměnila katolickou politickou teologii a sociální nauku.
Z toho všeho vyrostl Druhý vatikánský koncil a jeho reformy. (Tam, kde v důsledku nucené izolace místní církev nepoznala a nevstřebala teologický kontext koncilu, zůstaly jeho reformy povrchní, formální a polovičaté. Je zajímavé, že jim však porozuměli hlavně ti, kteří během „spontánního ekumenismu“ ve stalinských koncentrácích a vězeních snili o budoucí otevřené církvi bez rakousko-uherského triumfalismu.)
Teologie pro příští koncil
Jaká teologie bude třeba pro další reformní koncil, k němuž činí první kroky v mnohém převratný pontifikát papeže Františka? Zůstane při obdivu k sympatickému papeži, anebo vezme církev a ti, kteří tomuto papeži naslouchají mimo církev, vážně to, k čemu vyzývá - např. při promluvě k italským biskupům ve Florencii, kde řekl, že reforma nemůže zůstat na povrchu, nýbrž nás znovu přivést k samotným kořenům křesťanství.
To jsou otázky, jimiž se nyní intenzivně zabývám – a využívám bohaté možnosti mezinárodního (a také ekumenického a mezináboženského) dialogu s mysliteli nejen v oblasti teologie, ale také filozofie a společenských věd.
Myslím, že prvořadým úkolem je vybudovat „kairologii“ – disciplínu, která by se věnovala intepretaci současných hlubokých globálních změn. Pak je třeba podrobit analýze všechny tři projevy „návratu náboženství“: - politizace velkých náboženství (pokus o proměnu náboženství v politiku); - „náboženský obrat“ v postmoderní filozofii; - rostoucí zájem o spiritualitu a „proměnu náboženství ve spiritualitu“. Jsem přesvědčen, že ve všech těchto třech oblastech jsou jak určité hodnoty, na něž je třeba navázat, tak úskalí, kterých je třeba se vyvarovat.
Je však třeba se ptát, zda jsme opravdu již v „postsekulárním věku“, zda křesťanství opravdu vytěžilo vše, co mohlo a mělo získat konfrontací se sekularizací, zda se sekularizace stala „očistcovým ohněm“ a branou k zralejší podobě. Žádnému jinému náboženství nebylo dopřáno projít takovou zkouškou dospělosti, výhní intenzivní racionální kritiky, jako křesťanství v době evropské modernity. Napomohla tato zkušenost prohloubení víry?
Kulturní epochy se nestřídají jako dny v kalendáři, jedna nezačne automaticky po skončení druhé. Dějiny kultury nejsou jednosměrnou a jednorozměrnou evolucí a přehlídkou pokroku. Novověká racionalita se zrodila už ve scholastické teologii středověku, sekularita v středověkém sporu mezi císařstvím a papežstvím. Podobně postmoderna v sobě nese mnohé rysy modernity a postsekularita hodnoty sekulárního věku.
Náboženství v politice
Nejnápadnější podobou návratu náboženství je přítomnost náboženství na politické scéně a nejvýraznější politizaci vidíme v islámském světě. Arabský svět odmítl násilnou sekularizaci diktátorských režimů, které byly podporovány jak Západem, tak sovětským blokem. Po pádu diktátorů – počínaje Chomejního íránskou revolucí, přes pád Saddámova režimu po americké intervenci v Iráku, přes „arabské jaro“ až po vznik „islámského státu“ – nastal v daných oblastech chaos, v němž zesílil vliv islámských extrémistů. Teroristické výboje islamistů vyprovokovaly „válku proti terorismu“, v níž je nyní nejvíce sledovaná její vojenská podoba. Ale válka s terorismem musí zahrnovat také „válku idejí“, jejímž předpokladem je důkladné studium současné islámské politické teologie a dialog s islámskými náboženskými autoritami. (Např. dílo filozofa Ali Shariatiho, jednoho z otců íránské revoluce, i knihy samotného Chomejního zdaleka nejsou nějaké primitivní politické pamflety na způsob Mein Kampfu!) Jde nyní o to, zda převážná část 1,6 miliardy muslimů se postaví proti islamistickému extrémismu, nebo zda podlehne myšlence, sugerované shodně islámskými extrémisty a islamofoby na Západě, že jde o válku mezi islámským světem a Západem. Kdo nedokáže rozlišovat mezi islámem a islamismem a konflikt s islamisty vykládá jako konflikt s islámem, plní největší přání islamistů a hraje si s nebezpečným ohněm.
Vedle islámského fundamentalismu je podobným nepřítelem Západu ruský pravoslavný politický fundamentalismus, který tvoří ideové zázemí Putinova nacionalismu a snah po rekonstrukci sovětské říše na nových základech. Ideologové ruské pravoslavné církve šíří myšlenku, že Západ zavrhl křesťanství a propadl morální zkáze a někdejší důstojník KGB Putin je „nový císař Konstantin“, celosvětový ochránce křesťanství a tvůrce vznikající nové křesťanské říše. Apoštol této nové podoby „Pax sovietica“, který propagovali „míroví kněží“ ve službách komunistického režimu, Vsevolod Chaplin, hlava Synodního odboru pro záležitosti vztahů církve a společnosti, se už teď snaží v Rusku podobně jako kdysi Chomejní v Íránu zavádět cenzuru kultury a zákazy moderního oblečení. Jeden z čelných představitelů ruské pravoslavné církve, arcibiskup Hilarion, dokonce před několika lety vyzýval k nové koalici pravoslaví, islámu a katolické církve v jakousi novou Svatou alianci proti protestantismu a sekulárnímu humanismu („fundamentalisté všech náboženství, spojte se!“). Fašizující směry v konzervativním katolicismu, odmítající reformy 2. vatikánského koncilu a nenávidějící papeže Františka (Le Pen ve Francii a někteří politici a publicisté v Polsku, České republice, Slovensku a Maďarsku) v tom Rusko podporují, hrají na nacionalistickou notu a zaměřují se hlavně na destrukci Evropské unie.
Část konzervativních křesťanů (evangelikálních protestantů a neo-konzervativních pravicových katolíků) se dlouho pokoušela křesťanství proměnit v politický nástroj „kulturní války“ proti sekulární levici, přičemž zejména důraz na sexuální etiku, boj proti potratům, antikoncepci a homosexuálním svazkům jim zcela zastínil podstatnější hodnoty křesťanství, na které ukazuje papež František – milosrdenství a soucit, pokojné soužití různých kultur a náboženství, solidaritu s marginalizovanými, sociální spravedlnost a ochranu přírodního, společenského a duchovního prostředí života.
Jak žít v budoucí Evropě
Současná uprchlická krize je zřejmě jen počátkem pronikavých demografických a kulturních proměn Západu. Lze brzy očekávat další příliv migrantů z důvodů ekologických katastrof, zejména nedostatku vody, do demograficky slabých zemí Evropy. Ať už bude politika přijímání uprchlíků jakákoliv, je zřejmé, že etnické a demografické složení obyvatel Evropy se oproti nedávné minulosti změní. Nyní se pochopitelně zaměřujeme hlavně na bezpečnostní, sociální a ekonomické aspekty této krize. V budoucnosti nás ale čekají daleko závažnější problémy kulturního soužití.
V době, v mnohém podobné naší, po pádu Římské říše a masové migraci a nájezdů germánských kmenů do staré Evropy, dokázala katolická církev předat „barbarům“ nejen svou víru (mnohdy to byli ariánští křesťané), ale i dědictví antické kultury a civilizace. Francouzský filozof Jean Guiton, blízký přítel Pavla VI., položil ve své pozoruhodně prorocké knížce, napsané ve vysokém stáří, těsně před smrtí, otázku: Pokud církev na prahu středověku dokázala „barbarům“ předat vzácné plody antické pohanské společnosti, která křesťany hubila, římské právo a řeckou metafyziku, dokáže církev budoucnosti předat také pozitivní hodnoty sekulární kultury osvícenství, i když se rovněž osvícenci stavěli k církvi nepřátelsky? Dokáže jim přiblížit hodnoty demokracie, rovnosti pohlaví, náboženské svobody a tolerance, kterým se leckdy v minulosti sama bránila?
Myslím, že na katolickou církev čeká podobně dějinotvorný úkol jako na prahu středověku, pokud se ujme nesmírně důležité role tlumočníka mezi islámem a sekulárním Západem: vždyť v mnohém může rozumět islámu daleko lépe než ateisté a zároveň sekulárnímu humanismu, který je „nechtěným dítětem“ západního křesťanství, mnohem lépe než muslimové.
Úloha náboženství v politice nemusí být jen destrukce, k níž dochází, když radikální postoje nenalézají vhodné vyjádření v sekulárním jazyce a spontánně proto sahají k jazyku náboženství: pak se protivníci mění ve „velkého satana“ a politické spory v apokalyptickou válku Dobra a Zla. Politika také může využít ohromný pozitivní morální kapitál náboženství k dílu smíření, uzdravení „jizev minulosti“ a mírovému soužití.
Je současná křesťanská politická teologie a sociální nauka připravena reflektovat, interpretovat a pomáhat řešit složité politicko-kulturně-morální problémy přicházející doby? Nechybí nám na prahu postmoderní doby dílo, jakým bylo Augustinovo De civitate Dei na prahu středověku? Dokáže dnešní křesťanství najít cestu mezi dvěma extrémy, náboženským fundamentalismem Náboženské pravice (Religious Right) a sekularistickým fundamentalismem „nového ateismu“; cestu k realizaci toho, k čemu dospěl dialog mezi Ratzingerem a Habermasem v roce 2004, že totiž sebekritické křesťanství a sebekritický sekulární humanismus se potřebují navzájem, aby vzájemně korigovali své jednostrannosti? Vznikne nová politická teologie, která by namísto koalice fundamentalistů dokázala obohatit liberální demokracii o morálně-spirituální náboj?
Návrat Boha ve filozofii a zájmu o spiritualitu
Odlišnou formou „návratu náboženství“ je to, čemu se říká „religious turn“ v postmoderní filozofii. Už od Kierkegaarda a Heideggera a zejména od Lévinase a Ricoeura k soudobým postmoderním filozofům, jako je Jean-Luc Marion, Richard Kearney, John Caputo či Gianni Vattimo, i zde se dlouho potlačované téma „Bůh“ vrací – tentokrát do akademického světa. I zde je to ovšem „jiný Bůh“ než první hybatel, kterého si středověká teologie vypůjčila z antické metafyziky a poněkud jím zastínila Boha biblických příběhů. Postmoderní filozofie a jí inspirovaná teologie přiznává, že tento Bůh klasické metafyziky opravdu zemřel, jak to ohlásil „pošetilec“ v Radostné vědě Fridricha Nietzscheho. Vracíme se – tvrdí Kearney - do situace Pascalovy sázky: víra a nevíra jsou před námi jako dvě otevřené možnosti svobodné volby. Bůh je „Bohem, který může být“, který k nám přichází jako možnost, jako výzva a nabídka. Nesídlí v zákulisí světa, nýbrž v příbězích, které se o něm vyprávějí. Uvěřit znamená „vejít do příběhu“; přijmout příběh svatých Písem a vlastního života jako součást hermeneutického kruhu, jako příběhy, které se vzájemně vykládají. Podle Lévinase Bůh se zjevuje v nepodmíněném apelu, kterým je tvář druhého; odkrytá tvář bližního je zpřítomněním přikázání Nezabiješ. Podle Bubera je Bůh přítomen ve vztahu, v lásce: tam, kde druhý vystupuje z neosobního světa „on, ono“ do vztahu já – ty, tam je Bůh už přítomen jako nejzazší horizont „světa slova Ty“. Podle Bonhoeffera je jedinou autentickou transcendencí sebepřekročení vlastního ega k nasazení pro druhé, pro svobodu a spravedlnost. Už starozákonní proroci viděli pravou zbožnost v úsilí o spravedlnost a v solidaritě s chudými a utlačovanými.
Možná, že některé myšlenky postmoderní teologie mohou inspirovat soudobou politickou teologii: například teologie osvobození ve své postmarxistické fázi (po vystřízlivění, které přinesl pád komunismu a kontakt latinskoamerické katolické levice s disidenty v komunistických režimech) přijala Lévinasovu myšlenku o respektu k odlišnosti Druhého k obhajobě práv menšin a lidí společensky marginalizovaných.
Třetí oblastí „návratu náboženství“ je stále rostoucí zájem o spiritualitu jako protiváhu ztechnizovaného světa. Zdá se, že rozšíření „náboženského kýče“ v podobě líbivé směsi psychoterapie, ezoteriky a mystiky pod názvem „New Age“ je spíše projevem duchovní žízně, než pramenem z hloubky, který by tuto žízeň mohl utišit. Populární formy východního náboženství na Západě, jak mi řekl jeden japonský buddhista, jsou často spíše křesťanstvím, zbaveným církve a morální závaznosti, a se skutečným buddhismem či hinduismem mají kromě vypůjčených (a často nepochopených) symbolů málo společného. „Proměna náboženství ve spiritualitu“ je návratem vytěsněného, opětným probuzením jedné oblasti náboženství, která byla často vykazována pouze do klášterů a v běžné praxi křesťanů zastřena důrazem na morálku a nauku, nebo předkládána v naivní a sentimentální podobě. Zájem o spiritualitu je pochopitelný, ale neměl by zdegenerovat v pěstování meditačních technik jako volnočasové zábavy bez kontextu dalších dimenzí duchovního života, zejména kultivace mravního svědomí a zájmu o druhé.
Po přečtení duchovní deníku Matky Terezy z Kalkaty, svědectví o jejím trvalém bolestném zápasu s náboženskými pochybnostmi a vnitřními temnotami, jsem pochopil tuto ženu jako živý symbol spirituality pro naši dobu: ve svých dnech byla solidární s tělesným utrpením chudých a nemocných, ve svých nocích spolunesla vnitřní temnoty a opuštěnost mnoha lidí naší doby. Autentická spiritualita není únik do opiového koutku blaženosti, ale cesta proměny naší slabosti a bolesti ve schopnost transcendence našeho egoismu ve službu druhým.
V římských katakombách se v těchto týdnech opět scházejí křesťané a připomínají si v mnohém nenaplněnou vizi církve, která zde byla vyslovena před půlstoletím. Myslím, že církev budoucnosti by měla být tím, čím chtěla být univerzita ve svých počátcích – společenstvím mistrů a žáků, společenstvím života, modlitby a učení. Myslím, že by měla znovu objevit, promyslet, promodlit a široce nabídnout světu samotné kořeny křesťanství. Naše doba má papeže, který je bere velmi vážně.
(Text je upravenou podobou přednášky Tomáše Halíka na Papežské Gregoriánské univerzitě v Římě k 50. výročí ukončení 2. vatikánského koncilu. Publikováno 5.12.2015 v LN - Česká pozice)
