Cambridgská přednáška
Kolegyně a kolegové,
je pro mne ctí, zahájit touto přednáškou nový trimestr na teologické fakultě Cambridgské univerzity. Kurs, který bude následovat, bude věnován převážně reflexi holokaustu v křesťanském a židovském filozofickém a teologickém myšlení. Dovolte, abych touto úvodní přednáškou nabídl téma poněkud obecnější – úvahu o naší dnešní duchovní situaci. A protože jsme na půdě teologické fakulty, chci se zaměřit zejména na to, co tato situace znamená pro náboženství a pro křesťanskou víru.
Reflexe dějinné zkušenosti
Nicméně ani toto téma se s celkovým zaměřením následujícího kursu nemíjí úplně. Osvětim – a dovolte, abych připojil i pojem Gulag – se staly symboly tragické dějinné zkušenosti, která způsobila, že se pro miliony lidí totálně otřásla, ba zhroutila dvojí důvěra, která byla součástí naší západní kultury – důvěra v Boha a důvěra v sílu lidského rozumu. Mluvím o dvojí důvěře, protože mnoho lidí chápalo a chápe víru v Boha a víru v rozum jako konkurenční, alternativní nabídky. Soudím však, že více pravdy má Nietzsche, který zdůrazňoval, že jde o důvěru dvojjedinou, že v obou případech jde o totéž spolehnutí na pevný základ pravdy a smyslu – a byl to právě Nietzsche, který se snažil lidstvo zburcovat pro otřesy i šance okamžiku, kdy se mu tato půda prolomí pod nohama.
V posledním půlstoletí si mnoho velkých teologů i filozofů uvědomilo, že o Bohu i o člověku není nadále možné hovořit tak, jako kdyby lidstvo těmto událostem nebylo vystaveno. Pod hesly „teologie po Osvětimi“, „teologie smrti Boha“, „teologie naděje“, „politická teologie“, „filozofie odpovědnosti“ najdete autory, díla a myšlenkové školy, pokoušející se reflektovat tuto dějinnou zkušenost lidstva dvacátého století. Dovolte, abych v této souvislosti vždy připomínal rovněž hlasy protestu a naděje, které vzešly z prostředí disentu ve středovýchodní Evropě – mezi nimi i jména Čechů, kteří byli – a pokud žijí, ještě jsou – mými učiteli či kolegy a přáteli; za všechny zmíním jména Jan Patočka, Václav Havel, Josef Zvěřina, Ota Mádr a Jakub Trojan.
Pokud se snad zdálo, že události, které skončily pádem nacistického Berlína a o víc než čtyřicet let později pádem Berlínské zdi, jsou už vzdálenou minulostí, a tato témata by už nemusela zaměstnávat myšlení současné generace, pak oběti teroristých útoků posledních let bolestně připomínají, že kolektivní nákaza nenávisti a násilí na nevinných zůstávají součástí naší doby. Činy teroristů jsou dnes jistě nejmarkatnějšími pokusy upřít člověku hodnotu subjektu. Veřejnost právem rozhořčují únosy, zadržování a vraždění nevinných, včetně dětí - znovu jde o drastické zacházení s lidmi jako s kusy a čísly, s anonymní hmotou, se zaměnitelnými a nahraditelnými exempláři. Když se nám podaří nahlédnout do světa osnovatelů těchto činů, zjišťujeme, že fanatismus tu má opět podobu – jak to kdysi mistrně analyzovala Hannah Arendtová na případu Eichmanna[i] – nikoliv nekontrolovaného emocionálního výbuchu, nýbrž charakter chladného „inženýrství“, racionálního plánování a využívání všech plodů vědy a techniky, zcela odosobněného „technického“ přístupu k životu a k lidem.
Je to však jediná forma „depersonalizace“ v naší době? Při pohledu na naši civilizaci bychom neměli přehlédnout ani neméně znepokojující snahy manipulovat s lidskými životy jako s „materiálem“, které se rády před etickými soudy zaštiťují vznešenou službou vědeckému pokroku, i když jejich skutečné motivy bývají jiné – mám na mysli nám všem známé snahy v oblasti soudobé mediciny a lékařského výzkumu. Přes všechnu zdánlivou nesouměřitelnost těchto jevů je tu možná jeden společný kořen - neúcta k tajemství života a k jedinečné hodnotě každé lidské osoby. Tváří v tvář nejrůznějším formám manipulace vyvstává prostá otázka po tom, co před tímto ryze technickým vztahem k životu obstojí jako „svaté“.
V díle jednoho z nejhlubších „filozofů odpovědnosti“, Emanuela Levinase, nalezneme motiv úcty k Nepodmíněnému, které se zjevuje v tváři druhého člověka, „cizince“. Vědomí odpovědnosti a respekt k jinakosti se zdají být mostem, po němž znovu může do budoucnosti kráčet naděje, která v tragických otřesech dvacátého století ztratila dosavadní půdu pod nohama a hned na prahu nového století a nového milénia je vystavena dalším tvrdým zkouškám. Budeme, jak jsem ohlásil, mluvit o osudech náboženství; vynořuje se otázka, zda právě vědomí odpovědnosti za druhé a respekt k jinakosti nemohou být dnes rozpoznány jako to místo (topos), kde se zjevuje posvátné, nepodmíněné – tedy ona dimenze skutečnosti, kterou vyznavači chladné manipulace vykazují do říše u-topického. Avšak nepředbíhejme.
Víra a náboženství
V poslední době jsem mnoho přemýšlel, přednášel a psal o vztazích náboženství a křesťanství. Zdůrazňuji, že obsah pojmu „náboženství“ se několikrát v dějinách radikálně proměnil. Na počátku stojí antické pojetí religio jako „síly integrující společnost“. Tuto podobu na sebe vzalo křesťanství zejména kolem pátého století po Kristu a tuto roli plnilo v Evropě prakticky až do příchodu moderny; pak se, zjednodušeně řečeno, religií Západu stala věda a nyní tuto úlohu hrají média. V novověku se náboženství chápalo nejprve jako konfese („systém“) a pak jako pietas (zbožný cit, specifická „zkušenost s posvátným“, spiritualita) – existuje v obou těchto formách. Dnes ovšem křesťanství jakožto institucionálně-doktrinální systém prodělává vleklou krizi. Náboženství jakožto spiritualita prožívá svůj zlatý věk - avšak v této rovině je křesťanství vystaveno těžké konkurenci jiných duchovních proudů.
Snažím se upozornit také na to, že křesťanství má ovšem i svou „laickou verzi“, která se od dob náboženských válek sedmnáctého století poněkud „vylila z břehů“ institucionální církve a její discipliny. Vznikala nejprve jako „třetí cesta“ křesťanství mezi znepřátelenými konfesemi, pak se transformovala do podoby osvícenského humanismu - a dnes ji nejspíš najdeme v podobě mnohotvárné individualistické spirituality. Protože tato větev křesťanské tradice a „církevní křesťanství“ spolu neumějí příliš dobře komunikovat, ztrácí postupně tento původně křesťanský proud své typicky křesťanské rysy. [iii]
Souhlasím s autory, kteří mnohými studiemi dokládají, že křesťanství samo mocně přispělo k sekularizaci, ba bylo oním rozhodujícím činitelem sekularizace společnosti (jevu, který prakticky nemá obdoby v mimokřesťanských civilizačních okruzích). Biblický důraz na Boží transcendenci uvolnil nebývalý prostor pro člověka a jeho svobodnou aktivitu v přírodě i dějinách, zejména v politice; příroda i společenský řád neměly v očích křesťanů – na rozdíl od většiny mimobiblických kultur - statut posvátného a bylo možno jej měnit. Marcel Gauchet hovoří o tom, že křesťanství se přestěhovalo z veřejné (politické) sféry do kulturní, že v křesťanstvím ovlivněné části světa náboženství přestalo být infrastrukturou společnosti a žije v ní nadále jako „superstruktura“ (kulturní „nadstavba“).[iv]
Ovšem o náboženství je možné hovořit také jinak. Lze říci, že náboženství je přítomné všude tam, kde lidé rozeznávají všední a sváteční, kde rozlišují a oddělují obyčejné od zvláštního, kde se uznává sféra „posvátného“ – tj. toho, co není lidmi zmanipulovatelné, co není v žádném smyslu „v lidské režii“. H. Lübbe tvrdí, že „náboženství je kultura našeho vztahu k tomu, co je nedisponovatelné“. Náboženství tento dvojí řád skutečnosti (pro jednoduchost řečeno: úrovně toho, co můžeme a co nemůžeme ovlivnit) harmonizuje, svazuje posvátným řádem pomocí rituálů, symbolů a mýtů. Psychologové tvrdí, že náboženství „chrání před nahodilostí“(potlačuje kontingenci), je zároveň ochranným štítem i lékem (útěchou a vysvětlujícím zdůvodněním) ve vztahu k nebezpečí anomie, vpádu absurdity, chaosu a tragična do pokojného běhu lidského života.
Avšak v židovském okruhu – v prostředí proroků Izraele – se rodí nová životní orientace – víra. Víra je svobodná odpověď člověka na Boží výzvu. Náboženství je věcí tradice, kolektivu, sdílení, autority - víra předpokládá osobní konverzi a proměnu, metanoia; přísně vzato, „víru“ nelze zdědit.
J.B. Metz upozorňuje ještě na jeden podstatný aspekt víry: zatímco mýty, rituály a spekulace kvetoucích duchovních kultur, obklopujících Izrael - jako byly kultury Egypta, Persie a Řecka - nabízely mnoho způsobů útěchy tváří v tvář utrpení, zůstává Izrael „krajinou výkřiků“, „krajinou paměti a očekávání“.[v] Bible se uprostřed utrpení a porážek židovského lidu „dotazuje na Boha“, nespokojuje se s mýtickými odpověďmi a nechává otevřenou eschatologickou dimenzi: Bůh je očekávanou budoucností světa.
Metz připomíná, že i „životopis ranného křesťanství“ ukončuje takový výkřik, výkřik Ježíše na kříži, dotazující se na nepřítomného Boha. V této souvislosti říká Metz něco velmi důležitého, co by podle mého názoru měl hluboce promeditovat každý student teologie: „Odpovědi, poskytované teologií, nemohou vést k umlčení nebo odstranění otázek, na které odpovídají. Kdo například naschlouchá teologické řeči o vzkříšení Krista, v níž přestal být slyšet křik Ukřižovaného, ten nenaslouchá theologii, nýbrž mytologii, neslyší evangelium, ale mýtus o vítězi. V tom spočívá rozdíl mezi theologií a mytologií. V mytologii se opomíjí otázka; proto je vhodnější k terapeutickým účelům, proto zklidňuje strach, a proto je snad i vhodnější k „potlačování kontingence“ než křesťanská víra.“ [vi]
Mohli bychom říci, že víra – na rozdíl od náboženství – spíše učí žít uprostřed paradoxů? Metz, jeden z tvůrců „teologie po Osvětimi“, odmítá všechny pokusy křesťanské metafyzické theodiceje „domluvit se s Bohem za zády trpícího člověka“, odmítá Augustinův pokus naložit všechnu odpovědnost za zlo ve světě na člověka a jeho hříšnost , odmítá také gnostický dualismus zásvětného Boha a špatného stvoření, stejně jako snahu vydávat křesťanství za náboženství útěchy, plnění přání a dosahování štěstí a „klidu mysli“. Proti „mystice zavřených očí“ klade „mystiku otevřených očí, která nás zavazuje k plnému vnímání cizího utrpení.“ [vii] Základním aktem víry je pak „praxe v dějinách a společnosti, jež si rozumí jako solidární naděje v Boha Ježíšova jako Boha živých i mrtvých, který všešchny volá k tomu, aby se před jeho tváří stali subjekty.“ [viii] Ježíš je pro něj ten, který v opuštěnosti kříže zůstal věrný tomu Bohu, „který je vždy něčím jiným než ozvěnou našich přání, i kdyby byla sebehoroucnější; který je vždy víc a něco jiného než odpovědí na naše otázky, i kdyby byly nejtvrdší a nejvášnivější.“ [ix] Podobné stanovisko nalézáme u Bonhoeffera a v teologii osvobození: autentickým projevem a „tvarem“ víry je pro ně zejména společensky angažovaná solidarita, bytí pro druhé.
Sekularizace a sekularismus
Metzovo zdůraznění kříže mne upomíná na jinou interpretaci tohoto centrálního symbolu a centrální události křesťanství. Gianno Vattimo, soudobý italský filozof, řazený mezi postmodernisty, hovoří o době sekularizace jako o „transpozici Kristova kříže“, o „kenosis“ (sebevyprázdnění) křesťanství. To je mocný obraz, který umožňuje pochopit paradox sekularizace – v jistém smyslu je legitimním plodem a logickým završením cesty křesťanství dějinami a z jiného hlediska je jeho krizí a porážkou.
Kdybychom skutečně vyhrotili rozdíl mezi „náboženstvím“ a „vírou“ tak, že bychom je chápali jako protiklady, jak to učinil Karl Barth a někteří přívrženci protestantské „dialektické teologie“, pak bychom mohli konstatovat, že sekulární společnost znamená „vítězství víry nad náboženstvím“. Ostatně tomuto stanovisku se blíží Bonhoeffer svou „nenáboženskou intepretací víry“ a zejména někteří „teologové smrti Boha“. Ti chápou právě sekulární, nenáboženský svět jako místo, kde lze „dospěle“ a zodpovědně (bez „náboženských předpokladů“, bez odvolání na „zásvětného boha“) myslet a realizovat vlastní jádro evangelia, obvykle ztožnované s „ježíšovským bytím pro druhé“.
Avšak nelze přehlédnout, že faktický průběh sekularizace přinesl sice ústup „náboženského“ (mytologického, magického), avšak uvolněný prostor vskutku nebyl zaplněn něčím, co bychom mohli označit za autenticky křesťanské a evangelijní. Mentalitu „sekulární polečnosti“ – máme na mysli západoevropskou společnost pozdní moderny – určoval zčásti sekulární humanismus (který je osvícenstvím transformovanou podobou křesťanství), stále více však úzce utilitární manipulativní vědecko-technická racionalita, jíž křesťanství možná uvolnilo cestu, ale kterou lze těžko označit za „křesťanskou“. K „dětem moderny“ patří jak liberalismus v jeho nejrůznějších formách, tak i antiliberální totalitní režimy dvacátého století a jejich ideologie.
Jeden z „teologů sekularizace“, Fridrich Gogarten, striktně rozlišoval „sekularizaci“ a „sekularismus“. [x] Sekularizací mínil socio-kulturní vývoj, podporující samostatnost a odpovědnost člověka, pro nějž se svět stal dějinným světem. Tento vývoj považoval za legitimní plod křesťanské víry, křesťanského „odkouzlení světa“ (a důsledek Lutherova „znovuobjevení evangelia“). [xi] Za tento stav světa mají křesťané převzít odpovědnost a žít v něm (nikoliv kdesi „za světem“ či „nad světem“) svou víru, mají „vydržet světskost světa“ a jeho kultury. Nemají se snažit „pokřesťanštit kulturu“, vzít ji „do své režie“, nýbrž mají pro ni být v její „světskosti“ protějškem, partnery; proto však zároveň musí uchovat identitu své víry (snažit se o světskost světa, nikoliv o „zesvětštění křesťanské víry“). [xii] Svět má být v pohledu víry „pouze“ světem, člověk člověkem (ne bohem); lidský sekulární svět však musí zůstat ve svých posledních otázkách „otevřený“.
Oproti tomu „sekularismus“ je podle Gogartena degenerace sekularizace – svět je znovu zahalován „posvátným“ závojem ideologií, anebo se přestává ptát po smyslu a končí v nihilismu. „Sekularismus“ odtrhává sekularizaci od jejích křesťanských kořenů. Vede k „autarktickému individualismu“ – člověk už necítí žádnou odpovědnost, stává se manipulátorem a bezohledným konstruktérem svého světa, přírodu považuje už jen za „materiál“ pro stavbu svého domu, sám se staví do pozice božstva. Rozlišujícím znamením mezi „sekularizací“ a „sekularismem“ je tedy vposledku míra a povaha lidské odpovědnosti.
Odpovědnost a její hranice
Znovu se tedy vynořuje motiv odpovědnosti. Zavazuje k ní především vzpomínka na oběti dvou „sekulárních náboženství“, nacismu a komunismu, dvou strašlivých dvojčat, které chtěly cestou násilné revoluce vyhladit jak judeo-křesťanskou, tak měšťanskou sekulárně-humanistickou tradici Západu a nahradit ji radikálně jinou verzí společnosti. Po hlasatelích rasové a třídní nenávisti přichází dnes hnutí islamistů s podobným apokalyptickým scénářem očistného revolučního násilí, tentokrát oděným rétorikou kulturně-náboženské nenávisti. Islamističtí radikálové hledají viníka viníka vší bídy a zkaženosti ve světě znovu tam, kde ho hledal komunismus i nacismus – i v jejich očích je viníkem Západ, křesťanství, Židé, kapitalismus.. Terčem jejich nenávisti je naše civilizace, k jejíž současné podobě mnozí z nás mají rovněž spoustu oprávněných výhrad, za níž však přesto máme – i jako křesťané - zodpovědnost.[xiii]
V čem ale spočívá a kam až sahá naše odpovědnost? Máme odpovědnost pouze za svou vlastní kulturu, anebo máme i ve vztahu k jiným kulturně-náboženským okruhům usktečňovat to, po čem volá – v duchu židovské tradice – Emanuel Levinas, totiž převzít odpovědnost za druhé, za „cizince“? Jaký smysl má dnes často používaný slogan „globální odpovědnost“?
Pojem „odpovědnosti“ neznala antika ani středověk. Tento pojem je dítětem moderny, je to významový ekvivalent oné dospělosti, v níž Kant viděl nejvlastnější jádro a úkol osvícenství. William J. Hoye však ve své vynikající analýze ukazuje, že v sekulárním jazyku současnosti je „odpovědnost“ substitutem křesťanské víry.[xiv] Podle něj křesťanství tento pojem vlastně nepotřebovalo – celé jeho myšlení bylo přece postaveno na vztahu člověka a Boha -, je však nezbytný pro dobu „pokřesťanskou“. V osvícenské tradici, která se neodvolává na křesťanskou víru, avšak není od ní zcela oddělená, hraje „odpovědnost“ de facto roli víry (zavazujícího vztahu a „trancendence“).
O odpovědnosti bychom však nikdy neměli hovořit jen abstraktně a vágně - odpovědnost je vždy odpovědnost vůči někomu a má své hranice. [xv] Hoye upozorňuje na to, že heslo „globální odpovědnost člověka“ je prázdné, a víc než to – je nebezpečné. Může být výrazem hybris, bohorovnosti: člověk si tím vlastně připisuje kompetenci, kterou podle křesťanské víry má jen Bůh: Kdo je sám „odpovědný za celý svět“, nemá totiž už odpovědnost vůči žádné vyšší instanci. Mohli bychom dodat, že je to projev oné bohorovnosti, která podle Gogartena charakterizuje „sekularismus“.
Hoye se vrací k pozoruhodnému textu sv. Tomáše Akvinského, v němž středověký teolog říká, že i boží vůle nás zavazuje jen v té míře, nakolik je pochopitelná našemu rozumu [xvi].
Vyvozuje z toho dvě důležité myšlenky, které budeme dále sledovat: omezenost naší osobní odpovědnosti a nutnost uznat oprávněnost plurality a důstojnost subjektivního úsudku svědomí.
Tomáš Akvinský poukazuje na zásadní rozdíl mezi tajemnou a nevyzpytatelnou Boží vůlí a omezeností lidského rozumu, na nějž jsme nicméně odkázani. (Teologové jistě nezapomínají na to, že „Bůh zjevil svou vůli“, pracují s kategorií Božího Zjevení a Boží vůle, avšak zároveň vědí , že ani zjevená Boží vůle se neotiskuje automaticky do lidského vědění, že nás Bůh neinformuje do podrobnosti o svých záměrech v konkrétních dílčích záležitostech našeho světa, a proto nás také vybavil rozumem, svědomím a svobodou. Musíme se snažit zacházet moudře s těmito dary a nemůžeme svou vlastní zodpovědnost v konkrétních případech pohodlně delegovat na žádnou autoritu církevní ani světskou, jakkoliv ani roli autority – zejména držíme-li se katolické tradice – nemůžeme bagatelizovat.)
Protože náš rozum je omezený, zdůrazňuje Tomáš, je zcela legitimní, když lidé – na rozdíl od Boha, který jediný ví všechno – hodnotí nějakou konkrétní záležitost různě a usilují o různá řešení téhož problému v duchu svých přirozených zájmů a svého rozumu; v mnoha případech mohou být různá, navzájem odlišná řešení morálně správná. (Tomáš uvádí příklad, že je správné a pochopitelné, když soudce chce – sledujíc zájem obce – zločince potrestat, zatímco zločincova rodina sleduje svůj zájem a usiluje o jeho propuštění.) Tomáš a někteří jeho pokračovatelé z toho vyvozují nesmírně závažnou teorii o důstojnosti subjektivního úsudku svědomí, jež je třeba respektovat i tehdy, když se rozchází s „objektivně platnými“ normami. Právě toto učení se později stalo v rámci křesťanské kultury hlavním argumentem pro toleranci a náboženskou svobodu – setkáváme se s ním už v argumentaci salamanských právníků a teologů v 16. století, a pak znovu, mnohem později, při obhajobě principů náboženské svobody, kterou do katolického učení definitivně vnesl a zakotvil teprve Druhý vatikánský koncil.
Svědomí, rozum a tedy i odpovědnost člověka mají individuální (tj. konečný, ohraničený) charakter – tuto skutečnost musíme jako lidé uznat, respektovat, být si toho pokorně vědomi a dbát o „otevřenost“. Svědomí je druhem „transcendence“ (sebepřekročení) a má být kultivováno a konfrontováno s „objektivním řádem norem“, avšak ani ono není Bohem a může se mýlit – ale i tehdy, když se mýlí, opakuji, nepřestává – podle katolické morální teologie, postavené na učení Tomáše Akvinského - , člověka zavazovat.
Lidská odpovědnost – termín „odpovědnost lidstva“ je, obávám se, jen holé abstraktum – jistě roste se zvětšující se měrou lidského poznání a moci (včetně jejího stínu: schopnosti ničit). Avšak nejsme a nemůžeme být subjekty „globální zodpovědnosti“, protože nerozumíme všemu a i kdybychom chtěli, nemáme – naštěstí – vše ve své režii.
Odpovědnost je konkrétní a osobní; má však zároveň bytostně dialogickou povahu – je výrazem vztahu. Odpovědnost neseme v mnoha případech společně s druhými – avšak různým způsobem, každý podle své osobní situace, zejména podle různé míry svého poznání. Poznání každého z nás je však omezené, protože jsme konečné bytosti a díváme se na svět z různých úhlů, a nejen nikdo z jednotlivců a skupin, ale ani „lidstvo jako celek“ nedisponuje božskou vševědoucností. Odkaz na Boží vševědoucnost zde má především charakter realistické kritiky a střízlivého korektivu vůči absolutistickým nárokům lidí, lidských skupin a institucí – v moderním světě především proti totalitaristickým nárokům státu. Poukaz k Bohu (poukaz na rozdíl mezi Bohem a člověkem) je tak zároveň obranou lidské svobody a důstojnosti vůči teroru rigorózního moralismu morálních idealistů, „zákonníků a farizejů“ – nemůžeme na člověka (neboť je to jen člověk, a ne bůh) nakládat břímě větší, než může unést. Zároveň mu nesmíme upřít jeho svobodu a důstojnost, kterou nezpochybňuje ani fakt jeho slabosti a omylnosti.
Řada významných moderních křesťanských a židovských myslitelů, kteří se zabývali z různých aspektů podobnými otázkami, bývá označována za „filozofy dialogu“ nebo „filozofy odpovědnosti“. Levinas, jak jsem již zmínil, hovořil o naší odpovědnosti za druhé, o respektu k jinakosti druhého, o zavazujícím a „nepodmíněném“, s nímž se setkáváme v nahotě (odkrytosti) tváře bližního. Podle Martina Bubera nás nejen skrze člověka, ale třeba i skrze zvíře či strom může oslovit věčné Ty. Děje se to pokaždé, kdy tyto obsahy světa pojímáme nejen jako předměty (jako neosobní „ono“, s nímž je možné manipulovat), nýbrž když k nim zaujímáme osobní postoj, máme k nim vztah úcty a zodpovědnosti. Tato odpovědnost si nenárokuje suverénní „převzetí veškeré odpovědnosti“ – postoj, který Hoye rozpoznal a kritizoval v případu „sekularistické“ ideologie „globální odpovědnosti“ - nýbrž je spíše jiným jménem pro vztah úcty k Tajemství, které prosvítá vším. Odpovědnost, je-li míněna vážně, pak podle Bubera vždy míří – i neuvědoměle, implicitně – k poslednímu horizontu Ty, který teprve zakládá lidské „já“ a „my“.
V tomto kontextu tedy můžeme rozumět myšlence, kterou jsme naznačili na počátku této úvahy, že vědomí odpovědnosti a respekt k jinakosti mohou být oním topos, v němž se „posvátné“ a „nepodmíněné“ zjevuje i člověku, který slovo Bůh užívá zřídka a s rozpaky, anebo ho neužívá vůbec. Víra v tomto chápání není soubor metafyzických přesvědčení, nýbrž projevuje se na našem vztahu k celku skutečnosti. Věřícím jsem tehdy, mám-li ke světu nikoliv manipulující, „monologický“ vztah, nýbrž vztah dialogický, který (přinejmenším neuvědoměle, implicitně) předpokládá a zahrnuje vztah k horizontu „absolutního Ty“.
Sekularizace a doba postsekulární
Nyní se znovu vraťme k myšlence sekularizace. Mluvili jsme o tom, že náboženství znamená úsilí o harmonizaci „dvou světů“, dvou dimenzí skutečnosti – všedního a svátečního, obyčejného a posvátného (zatímco „víra“ spíše učí žít „uprostřed“ těchto sfér, zakoušet je jako paradox a „žít uprostřed paradoxů“).
Sekularizace jakožto „ústup posvátného“ je z tohoto pohledu pohybem směrem k zestejnění, ba jistému „zploštění“ skutečnosti. Mohlo by se zdát, že v procesu modernizace ono „světské“ (všední) pohltilo posvátné; možná je však přesnější názor Troeltschův, že sekularizace znamená „zesvětštění posvátného a zposvátnění světského“. Často uvažuji o tom, že znevěrohodnění eschatologické dimenze lidského života, ztráta „smyslu pro věčnost“, je výsledkem toho, že „tento svět“ v jistém smyslu „vstřebal nebe i peklo“ – dějinné zkušenosti dvacátého století předčily tradiční obrazy pekelných hrůz a na druhé straně pestrost a lákavost nabídek konzumní společnosti (oné „Asie jsoucna“, jak ji nazýval Jan Patočka) zas zastínily tradiční představy „nebeské blaženosti“. [xvii] V tomto smyslu je moderna a sekularizace – tyto pojmy se nikoliv zcela neprávem často vyslovují jedním dechem - tendencí k vytváření „jednodimenzionální skutečnosti“ a (řečeno s Herbertem Marcusem) „jednodimenzionálního člověka“, byť horizontální „pluralita identit“ v člověku a pestrý trh nabídek „světa“ tuto zásadní jednodimenzionálnost a „povrchovost“ moderního světa úspěšně zakrývá.
Krize moderny spočívá v probuzení sil, které odmítají svět, kontrolovaný byrokratickou vědecko-technologickou racionalitou jako příliš úzký a nehostinný. Ozývá se stesk a žízeň po „postmateriálních hodnotách“, které údajně novověká západní civilizace podcenila, ne-li potlačila. Přechod od moderny k postmoderně – jedno z nefrekvetnovanějších témat společenských věd posledních desetiletí – bychom mohli patrně nelépe charakterizovat rozpadem této jednorozměrnosti, novou senzitivitou vůči pluralitě skutečnosti. Nejde samozřejmě o žádný návrat k premoderní dichotomii posvátného a profánního a radil bych i k velmi střízlivému posuzování dnes rozšířeného sloganu o „návratu posvátného“. Klíčovým pojmem „postmoderny“ je pluralita. „Pluralita světů“ , vůči níž je „postmoderna“ vnímavá, je plodem nového způsobu vidění - uvědomění si „střídání paradigmat“ v přístupu ke světu. [xviii]
Lze v rámci přechodu od moderny k postmoderně mluvit o přechodu od sekularizace k „době postsekulární“? Mnohé napovídá tomu, že ano. Stať významných amerických sociologů Starka a Finkeho, shrnující argumenty v rozsáhlé debatě o nutnosti revidovat „paradigma sekularizace“, je příznačně nazván „Sekularizace, R.I.P.“ (odpočívej v pokoji). [xix]
Sekularizace je dnes chápána nikoliv jako osudový fakt, jako cílová stanice vývoje naší civilizace, jako její „objektivní stav“ a jako pravděpodobný budoucí stav celého světa, nýbrž jako jedno z kulturních paradigmat (způsobů vidění), který sice významně, ale nikoliv neproblematicky a nikoliv nezvratně ovlivnil část západního světa a který procesem globalizace bude spíše narušen, než rozprostřen po celé planetě. Není pravda, že náboženství mizí a bude mizet ze světa, jak se domnívali zastánci „sekularismu“ a není pravda, že náboženství je neměnná entita, vznášející se nad proměnami světa, jak o něm hovořila klasická metafyzika. Náboženství je skutečnost, mnohonásobně propojená s kulturou a společností, je to komplikovaný jev, který se v mnoha ohledech proměňuje spolu se svým socio-kulturním kontextem, ale zároveň také na tento socio-kulturní kontext aktivně působí. Představuje určitou zkušenost a zároveň je interpretací této zkušenosti.
Velké proměny našeho světa – a proměny vnímání našeho světa, neboť tyto dvě věci nelze od sebe oddělovat – charakterizované hesly „postmoderna“ a „globalizace“ znamenají také otevření nového náboženského prostoru, nebo přesněji: otevření nového kulturního prostoru, nového socio-kulturního kontextu (či paradigmatu), do něhož – kromě jiného - vstupují nejrůznější náboženské jevy a proudy. Dlouho tradované mínění, že náboženství bude slábnout a odumírat, vyplývalo z úzké perspektivy badatelů, kteří sledovali zejména sociální roli tradičních náboženských institucí (většinou ve vztahu k národnímu státu). Tradiční náboženské instituce i národní stát sice ztrácejí v procesu globalizace svůj dřívější význam (i když to neznamená, že zanikají či zaniknou), život – náboženský i politický – si však razí nové cesty. David Lyon píše ve své inspirativní sociologické studii o postmoderních proměnách náboženské scény: „ Jestliže lze sekularizaci jakožto metanaraci kriticky napadnout v jejím původním evropském moderním prostředí, do postmoderního globálního světa komunikační a informační technologie a konzumerismu se hodí ještě hůř. Tyto nově vznikající rysy mění kulturní a sociální krajinu takovým způsobem, že to výrazně zpochybňuje prostý lineární vývoj od sekularizace k hypersekularizaci… Řeky tradičního náboženství dosud tečou, ale deregulované náboženství se už dávno rozlilo do delty proudů,kanálů a pramínků. Nové síťové způsoby a globalizované proudy náboženské aktivity jsou zdrojem neustálých překvapení…“ [xx]
Zdá se, že dobrou budoucnost lze předpovídat jen těm náboženským institucím, které budou schopny poskytnout bohatou škálu aktivit v pružné reakci na stále diferencovanější duchovní potřeby různých jednotlivců a skupiny, zatímco ty, které ustrnou u sterotypního programu, se začnou podobat – smím-li si vypůjčit metaforu jednoho českého kněze – mlýnům, které ještě klapou, ale už nemelou. To ovšem neznamená, že obstojí pouze „modernizovaná“ společenství – v „postmoderním“ kontextu se dokonce některé velmi tradicionalistické a „fundamentalistické“ skupiny nebou muset bát o nedostatek klientů, neboť někteří právě v nich budou vidět atraktivní, exotické formy „kontrakultury“ a zpestřující či hojící alternativy vůči převažujícím kulturním trendům.
Naše úvaha by však neměla vyústit pouze v nejisté prognozy či pragmatická doporučení. Základní výzva, před kterou stojí naše civilizace, je naučit se žít v podmínkách radikální plurality. To je výzva pro politický, kulturní i spirituální život lidí.
John Gray píše o dilematu, před nímž stojí dnešní politický liberalismus a jeho klíčová hodnota, tolerance: „Liberalismus měl vždy dvě tváře. Na jedné straně je tolerance hledánímjakési ideální podoby života,. Na druhé straně je hledáním mírových podmínek mezi jednotlivými životními způsoby. Podle prvního principu jsou liberální instituce chápány jako aplikace univerzálních principů. Podle druhého jsou prostředkem k mírovému soužití. Podle prvního názoru je liberalismus předpisem pro univerzální režim. Podle druhého je projektem koexistence, který lze uskutečnit v mnoha režimech.“[xxi] Gray se domnívá, že liberalismus se dnes musí vzdát svého univerzalistického nároku, své „fundamentalistické“ podoby, představy, že může nabídnout jeden všeobecně přijatelný životní způsob. Měl by naopak rozvinout svou „druhou tvář“ , stát se kulturou pokojného soužití mnoha rozdílných životních způsobů.
Vzdá-li se liberalismus opravdu svého „fundamentalismu“, bude zároveň otevřenějším prostorem i pro různé explicitně nábožensky motivované proudy a „životní způsoby“, vůči nimž byl právě ve své „fundamentalistické“ („laicistické“, „sekularistické“) formě – během pozdní západoevropské, zejména francouzské moderny - eufemisticky řečeno nevlídný. Je otázka, do jaké míry svět náboženství bude v novém pluralistickém, postmoderním kontextu proměněn natolik, aby byl vůči této podobě liberalismu „kompatibilní“. Domnívám se, že se i v nově strukturovaném duchovním prostoru budeme i nadále setkávat především se dvěma odlišnými tendencemi – pokusy zvládat napětí, působená náročným životem v radikální pluralitě cestou náboženství, to znamená s pokusy harmonizovat, odstraňovat tato napětí mezi jednotlivými „světy“, a na druhé straně se snahou víry – vydržet žít uprostřed paradoxů.
Souhlasím s tím, s čím David Lyon končí svou studii o náboženství v postmoderní době: „Postmoderní podmínky jsou samozřejmě nestabilní a nestálé a narůstající globalizace tyto rysy ještě zvýrazňuje. Rozhodně však nevylučují způsoby příslušného křesťanského života, naopak otevírají dveře mnoha novým variantám a novým kombinacím opravdového a zodpovědného jednání. Zánik křesťanského světa výrazně snižuje pokušení moci a nechává volný prostor pro vyprávění známého starého příběhu (…) Ten starý příběh nakonec vypráví o tom, že nevýznamnější inciativy nejsou iniciativami člověka a že skutečnou látkou historie jsou ironické zvraty – život rodící se ze smrti, síla ve slabosti a bohatství v chudobě.“ [xxii]
Původní verzi této přednášky autor proslovil v říjnu 2003 na zahájení podzimního trimestru teologické fakulty Cambridgské univerzity, kde působil v té době jako hostující profesor St. Edmund´s College; zaměřil ji především na „českou zkušenost“. Tato verze vznikla podstatným přepracováním a doplněním původního textu v září a říjnu 2004.
Publikováno in: Tomáš Halík, Vzýván i nevzýván, Praha, Lidové noviny, 2004
[i] Arendtová H., Eichmann v Jeruzalémě, Praha 1995
[ii] Více o tom v přednášce Je Evropa dneška nekřesťanská a nenáboženská?
[iii] Více o tom v přednášce Prostor pro ty, kteří s námi nechodí
[iv] Srov. Gauchet M., Odkouzlení světa, Brno 2004
[v] srov. Metz J.B., Úvahy o politické theologii, Praha 1994, s. 87
[vi] tamtéž, s. 86
[vii] tamtéž, s. 94
[viii] tamtéž, s. 29
[ix] tamtéž, s. 93
[x] Gogarten F., Der Mensch zwischen Gott und Welt, Stuttgart, 1956
[xi] tamtéž, s. 107 a násl.
[xii] tamtéž, s. 385 a násl.
[xiii] Souhlasím do značné míry s Jeanem Guittonem, který v pozoruhodném sebeironickém díle svého pozdního stáří ukazuje na potřebné spojenectví mezi osvícenskou a křesťanskou tradicí. Křesťanství je podle něho „ekologickým přístřeším osvícenství“ a mělo by dnes „zapomenout na urážky a zachránit osvícenství, tak jako kdysi zachránilo antickou civilizaci, která ho nejdřív předhodila lvům.“ (srov. Guitton J., Mon testament philosophique, Paris 1997)
[xiv] srov. Hoye W.J., Demokratie und Christentum, Münster 1999
[xv] M. Lobkowicz poznamenává: „..mohu nést odpovědnost jen před tím, kdo jer oprávněn mne k odpovědnosti volat“. (srov. Lobkowicz M., Duše Evropy, Praha 2001, s.88
[xvi] srov. Tomáš Akv., Summa theologiae, I.-II., q. 19, a. 10
[xvii] Více o tom v přednášce Křesťanská eschatologie a naděje dneška
[xviii]Český filozof Zdeněk Neubauer, který se zabývá myšlenkou „plurality světů“ v dialogu (či konfrontaci) vědy a filozofie, k tomu poznamenává: „Světy, které povstávají v rámci paradigmat, jsou solidně, poctivě, konkrétně skutečné. Jejich skutečnost je ovšem skutečností „fysickou“ , skutečností vznikání, a nikoliv skutečností metafysickou – nezávislou na paradigmatu, tedy na způsobu svého objevování v procesu poznání. Pravdivá teorie proto není pouhý konstrukt, model, rozvrh, aproximace, apod., nýbrž způsob hledění“ ( Neubauer Z., Smysl a svět, Praha 2001, s. 120)
[xix] srov. Stark R., Finke R., Acts of Faith, Berkeley and Los Angeles 2000, s. 57 - 82
[xx] Lyon D., Ježíš v Disneylandu, Praha 2002
[xxi] Gray J., Dvě tváře liberalismu, Praha 2004
[xxii] Lyon D., cit.d., s. 210
