Současný svět zažívá nebývalý nárůst náboženského fundamentalismu napříč jednotlivými náboženskými systémy. Jde o zvláštní jev ideologizace náboženství, který se stává pokušením pro lidi věřící i nevěřící. O povaze tohoto fenoménu i možných lécích na něj diskutujeme s filosofem náboženství a římskokatolickým teologem Tomášem Halíkem.
Jak byste charakterizoval náboženský fundamentalismus?
Tímto pojmem se historicky označovali určití američtí protestantští teologové na přelomu 20. století. Vymezovali se proti teologickému modernismu a liberalismu, který se snažil do náboženského myšlení integrovat výsledky moderních věd a filosofie. Jednalo se zejména o teorii evoluce a historický a literární přístup k Bibli. Proti těmto tendencím zdůrazňovali „věrnost Bibli“ ve smyslu doslovného významu biblického textu a návratu k jakýmsi jednoduchým základním pravdám – dogmatům křesťanské víry.
Asi od 80. let 20. století se tento pojem začal hojně užívat také v širším slova smyslu jako označení extrémních názorů a jejich fanatických příznivců, a to v různých náboženstvích i mimo náboženskou sféru. Je ale třeba rozlišovat mezi fundamentalismem ve smyslu náboženského ultrakonzervativního myšlení, které se brání určitým myšlenkovým inovacím uvnitř svého systému, a fanatismem, případně extrémním fanatismem, který je spojen přímo s užitím násilí. Fanatismus předpokládá jak určité psychologické uzpůsobení člověka, tak sociální prostředí, ve kterém se se zhoršujícími podmínkami fundamentalista radikalizuje.
Můžeme mluvit přímo o existenci obecného fenoménu fundamentalismu, ať už jde o jednotlivé náboženské nebo nenáboženské systémy?
Dnes jsme bohužel ve světě svědky šíření nejrůznějších forem fundamentalismu, a to právě často těch, které jsou spojeny s fanatismem a násilím. Někdy se mluví o politizaci náboženství, existuje pro to mnoho dokladů. Určité podoby náboženství se tak stávají výrazem a nástrojem zápasu o udržení identity určitých kultur a etnik v době globalizace, kterou mnozí lidé zejména v ne-západních zemích chápou jako projev kulturního a politického imperialismu Západu, jako westernifikaci. Globalizací se cítí kulturně ohroženi. To platí zejména o extremismu v islámu, což si svět poprvé uvědomil tváří v tvář Chomejního revoluci v Íránu.
Je ale otázka, zda v tomto případě jde skutečně o politizaci náboženství nebo spíše o sakralizaci politiky. Někdy se mi zdá, že v okamžiku velmi silných emocí náš sekulární jazyk selhává, není schopen tyto emoce vyjádřit. Proto politici nebo novináři spontánně sahají k náboženské terminologii, byť sami náboženskými lidmi nejsou. Náboženské pojmy a představy jsou totiž nabity silným emocionálním nábojem, mají schopnost mobilizovat síly, které dřímají v nevědomých strukturách lidské psychiky. Symboly patří k nejmocnějším fenoménům lidského světa.
Kdy můžeme nazývat samo náboženství fundamentálním? Je to pouze moment, kdy náboženský systém a jeho vyznavač pracuje s násilím, nebo je to sám jiný obraz náboženství?
Ve fundamentalismu vidíme odmítnutí historického přístupu k náboženství, jeho vyznavači často vystupují jako tradicionalisté, nicméně fundamentalismus sám je největším nepřítelem principu tradice. Z živého proudu tradice se snaží vytrhnout určitou podobu a zafixovat ji. Tradice ale ve skutečnosti znamená proces neustálé inkulturace a rekontextualizace.
Pro fundamentalismus je také charakteristická neschopnost pochopit symbolický charakter náboženských pojmů. Dnešní teologie hovoří o tom, že náboženství se týká tajemství, která přesahují možnosti běžné lidské řeči. Lidský jazyk vznikl jako nástroj k popsání smysly vnímatelné vnější skutečnosti. Pokud chce ale hovořit o Bohu a vůbec o transcendenci, pak může o Bohu říct pouze to, co není. Když chce teologie o Bohu mluvit pozitivně, tedy kým přímo je, musí používat metafory a obrazy. Východní tradice nazývá veškeré pojmy o Bohu pouhými „prsty ukazujícími na Měsíc“, které si ale s Měsícem nesmíme plést.
Fundamentalismus není schopen brát posvátný text jako text, který má množství různých významů. Paul Ricoeur, významný filosof náboženství 20. století, hovořil o legitimním konfliktu interpretací. Jestliže chápeme předmět náboženství jako nevyčerpatelné tajemství, pak slovo tajemství nemáme chápat jako zákaz vstupu pro kritické myšlení, ale naopak jako zdroj nejrůznějších interpretací. Žádná z nich ale nemůže tajemství plně vyčerpat. Filosofové jako Gabriel Marcel aj. v této souvislosti poukazovali na rozdíl mezi problémem, který je možné vyřešit (jako např. matematický problém), a tajemstvím, se kterým člověk nemůže být nikdy hotov.
Kdybychom si mohli vystačit pouze s primitivním a prvoplánovým čtením posvátného textu, pak by nebylo třeba ani teologie nebo církve jako instituce, která má mimo jiné hermeneutické poslání: má neustále interpretovat a stále hlouběji vnikat do významu náboženského poselství a vykládat ho jednak s vědomím historického a kulturního kontextu jeho vzniku, ale také s odpovědností vůči způsobu myšlení a kultuře doby dnešních čtenářů Písma.
Je za neochotou přijmout tajemství pouze určitý omyl a primitivismus, nebo může jít hlouběji o potřebu objektivního vědění, tedy pevného přesvědčení namísto tajemství, které vyžaduje pokoru, které člověku nedává pevnou jistotu a do kterého on sám musí vstupovat až osobním vztahem? Může jít o svého druhu psychologickou potřebu zabydlenosti v jistotě?
Fundamentalismus můžeme považovat za ideologizaci náboženství. Je trochu paradoxní, že on sám je moderním jevem, a to i přesto, že je pro něj typické odmítání moderny a moderního myšlení a doby. Jde o vtělení novověkého racionalismu do náboženského myšlení. Tak jako od Descarta se moderní myšlení zakládá idejemi, které jsou jasné a srozumitelné, které je možné rozumově zdůvodnit, podobně fundamentalismus chce z teologie učinit jakýsi bezrozporný systém definic. Tento systém je uzavřený, apeluje na racionální výklad, ovšem dovolává se určitého specifického typu racionality – klasické metafyziky. Jde o zvláštní paradox, kdy se jistá křesťanská teologie bojující s novověkým racionalismem stala jeho přesnou kopií.
Jakou roli zde může sehrát fakt přijetí svobody svědomí nebo vůbec svobody lidské existence a jejího vlastního náhledu na svět kolem nás? Je zajímavé, že právě lidská svoboda fundamentalistům často až zuřivě vadí, když ona sama přirozeně nabourává jejich bezrozporný totalitní systém.
Fundamentalismus je často projevem strachu a úzkosti. O této úzkosti už filosof Søren Kierkegaard řekl, že je jakousi závratí svobody, která se dívá na své vlastní možnosti. Na prahu moderního věku se člověku díky svobodě otevřely ohromné možnosti a tento horizont se stále rozšiřuje. Člověk ale nad tímto horizontem pociťuje úzkost, jelikož svoboda logicky vyžaduje nutnost volit. Tím se sama stává náročným úkolem a břemenem odpovědnosti.
Jistě, vulgární chápání svobody nezodpovědné může často vést k chaosu a rozkladu hodnot, na což chce fundamentalismus reagovat pomyslným vystavěním hráze. Během těchto neustále se otevírajících možností člověka se také sám svět ukazuje jako velmi komplexní, složitý, ve kterém je těžko se vyznat. I to vyvolává další úzkost. V tomto složitém světě lidé hledají přirozeně jednoduché odpovědi na složité otázky. Právě tato touha po jednoduchých pravidlech a jednoznačné orientaci je tím, co dnes nejvíce živí soudobý fundamentalismus, jako reakci na složitost světa.
Často se stává, že lidé, kteří chtějí odmítnout přísný dualistický koncept náboženství, volí sociálně chápané náboženství, které má řídit společnost, a vůči kterému se má člověk podřídit. Právě toto náboženství pro ně skutečně probíhá a je uvnitř světa, namísto toho, které by se odehrávalo pouze tam, kde ze světa odcházíme (tj. v čisté askezi), možná dokonce až za hranicí smrti. Nepřináší tak nakonec fundamentalismus výzvu k hledání role a místa náboženství uvnitř celistvého obrazu světa?
Nepochybně. Na počátku moderny ztratily tehdejší náboženské systémy jednu z jejich dosud nejdůležitějších rolí: integrovat společnost, nabídnout společný jazyk a jednotný obraz světa. Do této role náboženství se postupně pasovaly různé další fenomény jako v osvícenství kultura a umění (vzpomeňme např. na romantický kult uměleckých géniů), později nacionalismus, který je svého druhu také fundamentalismem (opět převedením složitého na jednoduché – „Čechy Čechům“), a nakonec politická náboženství jako nacismus, fašismus a komunismus.
Osobně jsem hodně psal o náboženské roli médií, která převzala v současné době mnohé sociální role náboženství, stala se arbitrem pravdivosti a důležitosti: „viděl jsem to na vlastní oči v televizi, tedy je to pravda; byla to druhá zpráva ve večerních událostech, tedy je to důležité“. Média nabízejí určitý společný jazyk, společné příběhy, symboly, a především se stala interpretem světa. To platilo zejména v době, kdy dominantním médiem byla televize. Nyní je to hodně rozředěno fenoménem sociálních sítí. Pretendentů na vyprázdněný trůn po klasických náboženských systémech je stále řada (svého druhu také pop-kultura nebo sport).
Náboženství se ale po osvícenství přesto nestalo pouze jedním ze světových názorů – nejen proto, že existují různé odlišné náboženské systémy, ale především proto, že jsou nejrůznější náboženské typy uvnitř jednotlivých náboženství. Americký sociolog Gordon Allport rozlišoval tzv. vnějškovou a niternou religiozitu; extrinzivní a intrinzivní náboženské postoje. Extrinzivní náboženství je to, které je používáno jako instrument k něčemu jinému, např. k upevnění nějakého společenského řádu, politické moci, k dosažení určitého statutu ve společnosti, posvěcení pořádku nebo udržení tradice apod. Intrinzivní, niterné náboženství ale obsahuje víru, která je sama pro člověka dostatečnou motivací, není nástrojem k dosažení něčeho dalšího, nenáboženského. Nositelé vnějškového náboženství tak přirozeně tíhnou k autoritářským a dogmatickým postojům, lidé niterné náboženskosti jsou spíše tolerantními a pro-sociálními. Robert Wuthnow nebo Charles Taylor k tomu připojují ještě další rozlišování obecně lidských postojů na tzv. zabydlené a hledající (dwellers a seekers).
Sám mohu ze zkušenosti toto rozlišování potvrdit, existuje i uvnitř jednotlivých náboženství. Jsou lidé, pro které víra znamená určitou cestu na hlubinu, a nikoliv pouze „dědictví otců nebo poklad určitých životních jistot“. Podobné postoje jsou také mezi lidmi, kteří se označují za nevěřící: i mezi nimi jsou dogmatičtí ateisté stejně tak, jako jsou tam lidé hledající a duchovně otevření. Pak je také velká část lidí, kteří jsou mezi těmito skupinami, jsou „ve stejnou dobu věřící i nevěřící“, existuje u nich postoj víry ve smyslu důvěry, byť víra se u nich prolíná se skepsí.
Vedle potřeby organizace a řádu pozorujeme u některých současných fundamentalistů (např. u těch, kteří upřímně věří a následují tzv. Islámský stát) také touhu, aby se náboženství konečně plně realizovalo ve světě, aby konečně uspělo. Tato podoba teokracie je možná špatně chápaným pojetím eschatologie. Náboženství chtějí uskutečnit zde a viditelně. Tím ale často posvěcují velmi brutální diktatury až totalitní systémy, protože jinak přirozeně nejsou schopni tohoto cíle dosáhnout. Co se za tím skrývá?
Osobně hájím myšlenku tzv. negativní eschatologie. Myslím, že je třeba vést jakousi eschatologickou diferenciaci, tedy rozlišení mezi tím, co tradice nazývala „Církev bojující“ (církev zde na zemi) a „Církev vítězná“ (svatí v nebi). Snažím se poukázat na nebezpečí, které vzniká tehdy, když se církev pozemská začne považovat za triumfující. Když se prezentuje jako „dokonalá společnost“, její stav vnímá jako konečný, jako „autoritativní podobu Božího království na zemi“, tehdy církev propadá triumfalismu a z Církve bojující se stává nástroj militantního náboženství.
Myslím, že zde je určitá analogie k pojmu „džihád“ v islámu, kde se také rozlišují jeho typy: primárně islám chápe džihád jako zápas o mravní čistotu, až sekundárně jako zápas na obranu islámu. Obrácení významu znovu povede k násilí.
Proto se domnívám, že je třeba vzít vážně eschatologický charakter, tedy uvědomit si, že církev zde na zemi v dějinách je pouze společenstvím poutníků, je na cestě k oné slíbené dokonalosti, ale na této zemi konečného cíle nikdy nedosáhne – sám Ježíš ve svých podobenstvích varuje, abychom si hráli na anděly Posledního soudu. Totéž pak platí také v chápání pravdy, církev nikdy nemůže být majitelkou pravdy, protože v křesťanském slova smyslu je pravda jedině Kristus, on může říct: „já jsem Pravda“.
Co myslel teolog Karl Rahner svým slavným výrokem „křesťanství bude v 21. století buďto mystické, nebo vůbec žádné“?
Pro Rahnera byla mystika především doménou náboženské zkušenosti, niternosti. Tato zkušenost samozřejmě nemá být pouze záležitostí emocionální ani odvratem od světa a jeho problémů, naopak v dějinách církve vidíme, že mnozí mystici byli lidé velmi aktivní. V poslední době se zabývám myšlenkou středověkého mystika mistra Eckharta o tom, že „vnitřní člověk má vnitřního Boha a vnějšího člověk Boha vnějšího“. Myslím, že zde je řečeno něco podobného, jako v rozlišení intrinzivní a extrinzivní náboženskosti.
Povrchní lidé, kteří žijí – Heideggerovými slovy – tak, jak se žije ve světě („man lebt“), jsou často řízeni zvnějšku, nechávají se manipulovat politiky, veřejným míněním, reklamou či masmédii. K povrchnímu náboženství (vnějšímu Bohu) pak tíhnou zejména lidé, kteří žijí především pro své vlastní ego. I lidé nevěřící mají svého boha – v tom, co je pro ně „svaté“.
Martin Luther říkal, že Bůh je pro člověka to, co je pro něj tím nejdůležitějším. Existují však i lidé hlubocí, „autentičtí“, kteří nežijí tak, jak se žije ve světě, a nežijí pro jen své ego, ale dokážou své ego překročit, transcendovat. Právě tito lidé mají vztah k Bohu, o němž mluví křesťanská mystika. Řečeno pojmy hlubinné psychologie: tento Bůh nebydlí v doméně našeho ego, nýbrž spíše tam, kde sestupujeme od ego k hlubšímu jádru lidské bytosti, k „Self“, které překračuje hranici naší individuální osobnosti. Já se domnívám, že tento obrat do hloubky, který není jenom změnou smýšlení a názorů, ale jakousi existenciální proměnou člověka, je sám o sobě hlubinnou náboženskou zkušeností. Tento obrat od egoismu má v tradici název „láska“. Bible říká, že „kdo miluje, žije v Bohu, a kdo nemiluje, Boha nepoznal“.
Existuje řada způsobů, jak léčit fundamentalismus jako strnulé a povrchní náboženství, jistě k tomu přispívá vzdělání i smyslu pro humor, který je výrazem vnitřní svobody. To, co je existenciálním a psychologickým kořenem fundamentalismu, totiž strach, bychom ale nejlépe léčili láskou. „Dokonalá láska zahání strach,“ říká Bible.
Připravil Jakub Múčka. Publikováno na serveru HlidaciPes.org v únoru 2017
