V memoárech To že byl život? píšete, že „poslední století druhého milénia je nazváno nejnásilnějším, nejtemnějším“. Je pravda, že ho tak často vnímáme, ale počet násilných úmrtí ve 20. století tvořil jen jedno až dvě procenta obyvatel planety, což je menší číslo než v dřívějších érách. Neboli – svět je méně násilný, než býval.
Dvě světové války, užití zbraní hromadného ničení, zrůdné komunistické režimy, které jen v Rusku a Číně připravily o život desítky milionů nevinných lidí, a k tomu nacistický pokus vyhladit celou jednu rasu – to vše představuje kvalitativně novou kapitolu v dějinách zla. A oběti tohoto zla bych se neodvážil relativizovat a bagatelizovat statistikami, nejde totiž jen o počty zabitých, nýbrž i o psychologický dopad těchto událostí na celkové morální klima naší civilizace. Z šoku, že takové barbarství přišlo právě v době, která se díky vědecké racionalitě považovala za vysoce nadřazenou „temnému středověku“, se lidstvo nevzpamatovalo dodnes. Sebevědomí osvícenců a jejich naivně optimistická víra v pokrok je pryč, dnešní všudypřítomný strach a existenciální nejistota jistě souvisejí také s vědomím, že se něco podobného může opakovat.
Nechtěl jsem statistikami relativizovat ničí utrpení, spíš uvést otázku, jestli je 20. století v „dějinách zla“ opravdu tak výjimečné. Dominikán Bartolomé de las Casas v knize "O zemích indijských pustošení a vylidňování zpráva nejstručnější" líčí řádění conquistadorů, které vedlo k likvidaci bezmála celé původní populace Nového světa, Mongolové při svých taženích pozabíjeli desítky milionů lidí… Tyto události v nás probouzejí menší emoce než holocaust, ale není to hlavně tím, že už se proměnily ve stránky z učebnic dějepisu?
Máte pravdu v tom, že se superlativy bychom měli šetřit, srovnávání míry utrpení je vždy ošidné. I mě donutila k přemýšlení věta jednoho afrického filosofa, že jsme tak fascinováni holocaustem proto, že si jednou někdo dovolil s námi bílými lidmi zacházet tak, jak jsme my po staletí zacházeli s barevnými. Každý náš úsudek o dějinách – a nejen o dějinách – je jistě silně ovlivněn naší vlastní kulturně-dějinnou perspektivou. A je to dialog kultur, účast na zkušenostech těch druhých v rozhovorech s nimi tváří v tvář a poznávání jejich umění, kde se ta zkušenost vyjadřuje a částečně předává, co naši omezenou perspektivu – ale také jen do určité míry – rozšiřuje.
Jako křesťan bych dodal, že „plně objektivní“ může být jen Bůh, my nedisponujeme jeho perspektivou, takže bychom měli být sebekriticky pokorní ve svých soudech.
Nejsou tedy v sekularizovaném světě lidé mírumilovnější?
Existují desítky teorií sekularizace, ale žádná z nich nás neopravňuje tvrdit, že se svět sekularizoval. Střízlivě vzato, sekularizace znamenala oslabení určitých funkcí jedné z mnoha forem náboženství – především role tradičních křesťanských institucí coby nástroje společenské kontroly – v poměrně nepatrné části světa; totiž části Západu a v nezápadních zemích prakticky jen u elit vzdělaných na Západě. O výraznější sekularizaci zbytku světa nelze hovořit, náboženství hraje v dnešním světě mnohem větší společenskou roli, než tomu bylo například v 19. století.
Souvisí to ovšem s celkovou transformací světové náboženské scény: v mnoha případech přebírá náboženství roli obhajoby etnické identity. Patrné je to na arabském nacionalismu, ale také křesťanští konzervativci chtějí křesťanskou symboliku a rétoriku zneužít k politickému zápasu, jak to vidíme u americké „náboženské pravice“, a rovněž Putin neváhá podobně zapřáhnout ruské pravoslaví pro své útoky na „zkažený Západ“.
Naštěstí existují významné náboženské autority, které rozvíjejí pozitivní etický potenciál světových náboženství s cílem posílit vědomí solidarity a odpovědnosti – jako papež František, patriarcha Bartoloměj, rabín Jonathan Sacks nebo tibetský dalajláma.
Historik Yuval N. Harari říká, že v dnešním sekulárním světě je statisticky větší šance, že spácháte sebevraždu, než že zemřete cizí rukou, a že spíš zemřete kvůli obezitě než kvůli podvýživě. Nezdá se ale, že by lidstvo bylo zároveň šťastnější.
Určitě bych jako člověk, který navštívil všechny kontinenty, dnešní svět neoznačil za bezpečný ani blahobytný. Materiální blahobyt v každém případě uspokojuje lidi jen nakrátko, poté přichází nuda a hledání „postmateriálních hodnot“. Což ovšem může být ledacos: od snahy o kvalitnější prožívání po různé náhražky tradičních náboženství. Zároveň se tu ale otevírá cesta k tomu, co jsem sám prožil a čemu se snažím pomáhat i u druhých: k objevení hlubšího chápání víry, její spirituální a etické dimenze. Jde o takzvaný anatheismus – postreligiózní a postsekulární víru, o to „věřit znovu – a jinak“, přijmout krizi a kritiku tradiční religiozity jako šanci k pročištění a prohloubení víry.
Můžete myšlenku anatheismu popsat podrobněji?
Jejím autorem je americký filosof irského původu Richard Kearney, který mě nedávno po přečtení mé knihy Chci, abys byl nazval svým intelektuálním a duchovním sourozencem. Máme ostatně stejné kořeny: jeho učiteli byli Paul Ricoeur, který nám, žákům Jana Patočky, přednášel na bytových seminářích za komunismu, a Emmanuel Levinas, jehož dílem jsme se tenkrát také intenzivně zabývali a který silně ovlivnil i Václava Havla.
Ricoeur tvrdil, že už nejsme schopni přistupovat k fenoménu posvátného s onou „první naivitou“ archaických lidí, avšak že se nám v současné filosofii – fenomenologii a hermeneutice – otevírá nová cesta k náboženské zkušenosti pomocí interpretace posvátných textů, zejména interpretace symbolů. Křesťanství by podle něj mělo maximálně zužitkovat to, že na rozdíl od všech ostatních náboženství prošlo očistným ohněm novověké kritiky. Feuerbachovi, Marxovi, a zejména Nietzschemu a Freudovi bychom měli být vděčni za očistu od patologických ideologických podob náboženství. Vyklidili prostor pro hlubší a autentičtější přijetí a promýšlení víry.
Anatheismus je tak alternativou jak vůči fundamentalistickému předstírání, že je možné udržet při životě premoderní náboženství, tak vůči těm, kdo ustrnuli v ateismu moderny, v pouhé negaci náboženství, která mnohdy jen kopíruje náboženský fundamentalismus.
Reaguje na takový vývoj i samotná katolická církev?
Papežové Jan Pavel II. a Benedikt XVI. dokončili jednu velkou kapitolu dějin církve, jejímž tématem bylo vyrovnání se s modernou. Za šťastný konec této epochy považuji dialog papeže Benedikta, tehdy ještě kardinála Ratzingera, s levicovým filosofem Jürgenem Habermasem, v němž se shodli, že se křesťanská víra a sekulární humanismus potřebují navzájem, aby vzájemnou kompatibilitou překonávali své jednostrannosti.
Moderna však skončila a papež František zahajuje kapitolu novou. Místo neuroticky obsesivní fixace na sexuální morálku, jejímž paradoxním důsledkem jsou pedofilní aféry, poukazuje tento papež znovu a hlouběji k radikálnímu jádru evangelia: k solidaritě s marginalizovanými, k odpuštění, nenásilí, neodsuzování, ke sdílení, k boření hranic, k sociální i ekologické odpovědnosti. Tím získává právem úctu daleko za hranicemi katolictví, ovšem v církvi samé to vyvolává rozdělení, které je asi již nepřekonatelné.
Když si na YouTube poslechnete má kázání z akademické farnosti u Nejsvětějšího Salvátora a ta pátera Piťhy z katedrály, neubráníte se dojmu, že jde o dvě zcela rozdílná náboženství. Situace v dnešní katolické církvi se nápadně podobá situaci těsně před reformací. Potřebovali bychom Mikuláše Kusánského a Erasma Rotterdamského – ačkoli ani oni schizmatu nezabránili.
Jakou roli podle vás hrálo náboženství, konkrétně křesťanství, v dějinách lidského myšlení? Teoretický fyzik Carlo Rovelli v knize o kvantové gravitaci Realita není, čím se zdá píše, že christianizace římské říše byla hlavním důvodem úpadku starověké vědy, a konkrétně zničení spisů atomisty Démokrita považuje za jednu z největších intelektuálních tragédií v dějinách…
Já jsem v poněkud obtížné pozici, když dědicům starých osvícenských a pak komunistických pohádek o církvi jako „nástroji temna“ dokazuji, jak velice se mýlí, ale zároveň podobně jednostranným apologetům křesťanství připomínám také skutečně tragické stránky církevních dějin z dob, kdy se ještě církev spojovala se světskou mocí.
Teď budu chvíli hovořit jako apologeta. Domnívám se, že Rovelli velice přeceňuje Démokritovy kosmologické spekulace. Skutečné vrcholy antické filosofie, platonismus a aristotelismus, křesťanství naopak brzy vstřebalo a po staletí rozvíjelo. Přispěli k tomu géniové mezi teology, jako byl Augustin či Tomáš Akvinský.
Pro úplnost doplním Rovelliho citaci: „Platón s Aristotelem, pohané věřící v nesmrtelnost duše a v existenci prvotního hybatele, mohli být vítězným křesťanstvím tolerováni. Démokritos nikoli.“ Škoda že dnes nemáme možnost obě filosofické školy porovnat.
To, že spojení křesťanského myšlení s aristotelskou metafyzikou, zejména pak v podobě neoscholastiky pozdní moderny, mělo své stinné stránky, je nesporné, ovšem nemyslím si, že Démokritos by mohl být filosoficky hodnotnější alternativou. Tu alternativu vůči klasické metafyzice v křesťanství podle mého názoru představuje mystika.
Na druhou stranu se augustinián Gregor Mendel stal zakladatelem genetiky a římskokatolický kněz Georges Lemaître přišel s myšlenkou velkého třesku…
A k těm dvěma bych mohl přidat stovky dalších! Byla to katolická církev, kdo založil po celé Evropě a pak na dalších kontinentech síť vědeckých a vzdělávacích institucí – od nejstarších a dodnes nejvýznamnějších univerzit přes gymnázia po základní a mateřské školy. Šiřitelé legend o „zlém Koniášovi“ by byli překvapeni zjištěním, že právě jezuitský řád celosvětově přispěl k rozvoji vzdělanosti tak jako málokterá instituce v dějinách.
Ale byly tu také doby, kdy teologové i přírodovědci přesahovali své kompetence, církevní instituce se autoritativně vyjadřovaly ke kosmologii a někteří přírodovědci zas vynášeli o Bohu a náboženství suverénní pseudofilosofické soudy, k nimž je přírodověda neopravňovala. Místo vědy nabízeli scientismus, ideologii podobnou náboženskému fundamentalismu; jejím pohrobkem je dnes Dawkins a jemu podobní.
Konzervativní církevní kruhy i v dobách, kdy se za nekonformní názory už neupalovalo, brzdily ovšem rozvoj teologie samotné – smutným dokladem je „antimodernistický boj“ v katolické církvi před sto lety, kdy římské církevní instituce šikanovaly odvážné teologické myslitele. Tento trend přispěl k intelektuální sebekastraci katolicismu pozdní moderny až prakticky do dob reformního Druhého vatikánského koncilu. A některé katolické kruhy dodnes nepřijaly důraz koncilu na svobodu svědomí a náboženství a výzvu k plodné spolupráci, dialogu a vzájemnému respektu mezi vědou a teologií.
Jan Pavel II., Benedikt XVI. i papež František učili, že víra bez rozumu je nebezpečná, stejně jako jednostranná vědecká racionalita bez morálních a spirituálních impulsů a pramenů moudrosti, uchovaných v křesťanství i ostatních velkých světových náboženstvích.
Základní metodou soudobé teologie je hermeneutika, umění interpretace náboženských učení v kontextu doby a kultury jejich vzniku. Nekritický přístup k posvátným textům vede k tomu, že si do nich promítáme kategorie naší doby a nerozumíme jejich skutečnému poselství.
O budoucím charakteru islámu také rozhodne to, zda se mezi muslimskými učenci prosadí ty dnes stále menšinové směry, uplatňující v přístupu ke koránu podobné hermeneutické principy, které se v křesťanství používají v teologické práci s biblickými texty a tradicí. Posvátné texty je možné brát buď doslovně – tj. povrchně, nekriticky –, anebo vážně – což ovšem předpokládá seriózní badatelské úsilí včetně textové kritiky a rozlišování literárních forem.
Označujete Boha za Nedohlédnutelného, za Velké tajemství, ztotožňujete se s Mistrem Eckhartem, když říká, že Bůh je „nic“. Přitom ale třeba v knize Vzdáleným nablízku nabádáte k víře v Boha Abrahamova namísto nějakého abstraktního filosofického konceptu mlhavé „nejvyšší bytosti“. Kde se bere víra, že Bůh je „Abrahamův“?
To, že je Bůh radikální všepřesahující tajemství, a tedy nic z toho, co si dokážeme představit a pojmenovat, svorně učili Augustin i Tomáš Akvinský. Na druhou stranu se jako lidé nedokážeme obejít bez obrazů, pojmů a příběhů – náboženské obrazy a příběhy ostatně patří k nejvzácnějším pokladům naší kultury. Jen si musíme být vědomi jejich omezenosti – neplést si prst ukazující na Měsíc s Měsícem samotným.
Toto vědomí omezenosti všech náboženských představ nás také vede k úctě k ostatním duchovním tradicím a pokojnému mezináboženskému dialogu: všichni jsme jen poutníci k cíli, který se plně ukáže, jak věříme a doufáme, „in eschato“ – na konci dějin. Právě eschatologický charakter naší víry nás zavazuje k trpělivosti, pokoře a toleranci.
Fundamentalista je člověk, který si plete symbol s tím, k čemu symbol poukazuje. Mnozí ateisté mají pravdu, pokud se vymezují proti teismu fundamentalistů, mýlí se jen v tom, že si pletou fundamentalismus se skutečnou živou vírou.
A kde bereme přesvědčení, že pravdě blíž nejsou třeba neteistická pojetí světa? Hraje v tom roli, že jsme se narodili na území s křesťanskou tradicí, a proto je nám křesťanství bližší než dejme tomu pojem dharmy?
To, že jsme se narodili do určité kultury, jistě zvyšuje statistickou pravděpodobnost, že ji budeme akceptovat, avšak dnes je už celý svět globálním trhem idejí a věr. Já se pohybuji mezi mladými lidmi, a tak nemám přílišné iluze o tom, že po čtyřicetiletí systematické genocidy křesťanské kultury a vzdělanosti a falešných prioritách církve během následných tří desetiletí ještě můžeme mluvit o společnosti „s křesťanskou tradicí“. Žijeme obklopeni křesťanskými symboly na historických budovách, v galeriích i užívaných příslovích, ale dešifrovat jejich smysl umí už jen nepatrná menšina; bohužel i mezi návštěvníky kostelů. Naše společnost není ateistická, nýbrž nábožensky negramotná.
Na rozdíl od bezmyšlenkovitě opakovaných soudů u nás ateismus – nepleťme si ho s anticírkevním afektem, antiklerikalismem – mizí ještě rychleji než „lidové náboženství“. Starý ateismus byl celosvětově nahrazen jednak inteligentnějším agnosticismem – který otázku Boží existence považuje za rozumově nerozhodnutelnou –, ale ještě více apatheismem, lhostejností: víra lidem nevadí, avšak nezajímá je.
S ústupem lidové religiozity, která ztrácí svou sociálně-kulturní biosféru, však roste duchovní hledačství, pojetí víry ne jako ideologie, nýbrž jako cesty. O osudu církví rozhodne jejich schopnost stát se otevřeným prostorem pro tento perspektivní typ religiozity. Sázet na pseudobarokní slavnosti znamená převzít roli folklorní atrakce pro turisty.
Dovolím si otázku, na kterou jistě odpovídáte často: Proč se dějí zlé věci dobrým lidem?
Nejvíce se kloním k odpovědi jednoho moudrého rabína: Tak jako mozek psa není schopen řešit matematické úlohy, lidský mozek nemá kapacitu najít konečnou odpověď na otázku, odkud se bere zlo; kromě toho zla, které si působí lidé navzájem a nemají za něj svalovat odpovědnost na Boha.
Jsou mnohé problémy, které dřív nebo později vyřešíme s pomocí vědecko-technické racionality, ale něco zcela jiného jsou tajemství. Tajemství nemá dno – můžeme hledat nové a nové odpovědi, ale nakonec si tváří v tvář ambivalentnímu a paradoxnímu světu musíme sami zvolit, zda označíme láhev za poloprázdnou či poloplnou.
„Je dost světla pro toho, kdo chce věřit, a dost tmy pro toho, kdo nechce“ – k této Pascalově větě nemám ani po četbě mnoha desítek filosofických a teologických knih na toto téma co dodat. Já jsem si svobodně zvolil.
Když čtu texty věřících lidí, mívám občas pocit, že dobré věci, které se jim dějí, připisují Božímu záměru, kdežto špatné jsou prostě lidská chyba. Jak vy vnímáte Boží přítomnost v lidském životě?
Mám spíš opačnou zkušenost: při zlých věcech, které si způsobili, lidé vzdychají, proč je Bůh trestá, kdežto když jsou obdarováni, tvrdí, že měli „z pekla štěstí“. Obojí pokládám za nefér.
Ale teď vážně. Bůh pro mne není Velký bratr za kulisami světa, nýbrž hlubina skutečnosti samé. To, že jí připisujeme osobní charakter, vyplývá jednak ze zkušenosti, že nás oslovuje a my ji můžeme oslovit, jednak z přesvědčení, že to není nějaké amorfní „něco“, slepý osud či chladné zákony přírody a dějin.
Kdo ví o hlubině, ví o Bohu – jak učil velký evangelický teolog Paul Tillich. Skutečně „bezbožný“ je ten, kdo žije povrchně, byť by měl plnou pusu náboženských frází.
Boží přítomnost vnímám tím, že beru svůj život jako neustálý dialog. V každodenních událostech, setkáních, v tom, co se děje blízko i daleko kolem mě, ale i ve mně samém se snažím rozpoznat výzvy, přísliby, podněty, někdy varování – a odpovídat na ně. To je starý jezuitský recept: dvakrát denně se zastavit, usebrat a snažit se pozorně, nezaujatě přečíst a inteligentně interpretovat to, co jsem právě prožil, na co jsem myslel, co jsem cítil. To je Boží řeč. Naslouchat jí je nejužitečněji strávený čas.
Člověk však musí zvládat umění kontemplace, „rozlišování duchů“, jak tomu říkal svatý Ignác, aby uměl tento tichý hlas ve svatyni svého svědomí rozlišit od reklam a ideologií i vlastních předsudků a „nezřízených myšlenek“. Pak ho bezpečně vede. V tom spočívá kultura duchovního života, to je hlubší jádro náboženství než rituály, instituce, morální předpisy a náboženské představy – ty mají svou pomocnou funkci, ale nesmějí zastínit to podstatné.
publikováno 24. prosince 2018 na zpravodajském serveru Novinky
