Na téma mezináboženského dialogu pro časopis Dingir
(rozhovor Pavla Hoška s prof. T. Halíkem)
Vážený pane profesore, náš rozhovor bych rád uvedl velmi prostou otázkou, která se týká ústředního tématu tohoto čísla časopisu Dingir. Proč je podle Vás důležité, aby se dnešní teologové, ale i laičtí věřící zabývali mezináboženským dialogem?
Protože žijeme uprostřed světa, procházejícího radikální sociokulturní proměnou (chcete-li, revolucí, není-li uplatnění tohoto původně astronomického výrazu na společenské změny příliš zprofanované), kterou nazýváme globalizace. Ta mění tvářnost světa i postavení náboženství podobně, jako ji měnil proces modernizace a sekularizace, který v uplynulých staletích změnil Západ. Typickým projevem globalizace je prorůstání a propojení lidí a velkých skupin různých národů, ras, kultur a náboženství, včetně těch, které dosud žily relativně odděleně. Toto srůstání pochopitelně není a nebude idylické, může vyústit v řadu konfliktů menšího (osobního), ale i planetárního rozsahu („střet civilizací“) - a v tomto novém civilizačním kontextu nabývá náboženství nové důležitosti a nové sociální role. V procesu globalizace totiž řada velkých sociálních celků cítí obavu ze ztráty své identity a právě náboženství se stává hlavním výrazem této identity a nástrojem zápasu za její uchování. Jsme mnohdy svědky toho, že pocity frustrace a křivdy a hledání viníka, které v devatenáctém a dvacátém století nalezly výraz v jazyce národnostní, rasové a třídní nenávisti (v ideologiích nacismu, fašismu a komunismu a jejich pokusech o alternativu vůči západnímu světu, vyrostlému ze syntézy judeo-křesťanství a osvícenského humanismu), nyní nacházejí výraz v jazyce náboženské nenávisti. Zatímco v době modernizace a sekularizace se Západu zdálo, že celý svět bude následovat jeho model mizení náboženství z veřejného prostoru, jsme v naší době celosvětově svědky radikálního nástupu náboženství do politiky. Neměli bychom se však nechat uhranout jen jedním z mnoha projevů této tendence, radikálním islamismem – je mnoho jiných, naprosto odlišných projevů politického znovuoživení náboženství , např. role katolické církve při pokojném přechodu od autoritativních režimů k demokracii (např. Na Filipinách, v Chile, ve Španělsku, v Polsku aj.). Skutečnost, že náboženství se mohou stát třaskavinami v mezinárodních konfliktech nebo mosty při překonávání „globálních propastí“ je snad dostatečný důvod, proč vidět v mezináboženském dialogu jeden z nejdůležitějších, ne-li vůbec nejdůležitější úkol naší doby.
V čem vidíte hlavní překážky (na cestě k dialogu) na straně průměrného středoevropského křesťana? Jsou to předsudky, fundamentalistické lpění na liteře, neurotické psychické bloky, xenofobie, nedostatek informací či neochota rozšířit si obzory?
Mohou to být všechny důvody, které jste právě zmínil, ale ještě mnoho jiného. Průměrný středo- a západoevropský křesťan žije v nejsekularizovanější části planety a má k ní (ale přiznejme si, i ke své křesťanské identitě) stále poněkud ambivaletní postoj. Většinou si je vědom výhod moderního života, málokdy by se opravdu chtěl vrátit do tradiční autoritativní společnosti, ale občas si uchovává romantickou nostalgii po „křesťanské Evropě“ středověku; jeho víra je většinou značně individualistická a synkretická a nezřídka si uchovává kritický odstup od jejího institucionálního vyjádření, církevních struktur. Patří spíš k tolerantní části lidstva a znervozňuje ho pomyšlení, že dnes je někdo připraven za „víru“ prolévat vlastní či cizí krev. (I ti nejvášnivější zastánci křižáckých tradic bojovného křesťanství jsou ochotni prolévat nanejvýš množství inkoustu.) Proti vlastní sekulární civilizaci má průměrný středo- a západoevropský křesťan v zásobárně pár kazatelnicových frází o konzumní společnosti, ale většinou si na tuto společnost zvykl a konzumuje její verzi „náboženství v mezích mírného pokroku“. Jinak řečeno: „ průměrné středoevropské křesťanstvo“ je dosti unavené a změšťáčtělé.
Křesťané, kteří svou víru žijí zásadně jinak, nepatří k „průměru“, nýbrž k minoritě, a v rámci této minority zas můžeme rozlišit řadu variant, které se často mezi sebou nepříliš dobře snášejí (patří tam jak zmínění „fundamentalisté“, tak tradiční věřící z oblastí, relativně málo zasažených moderní industriální společností, tak příslušníci různých revivalistických hnutí a komunit). Většinoví („průměrní“) křesťané v zásadě nemají nic proti poměrně nezávaznému intelektuálnímu dialogu s východními spiritualitami, avšak zneklidňuje je kontakt s těmi, kteří berou své náboženství „vážněji“ než oni své křesťanství; „radikální“ (menšinoví) křesťané zas občas trpívají obvyklými obrannými komplexy menšin, někdy s nádechem sektářského fanatismu.
Jak byste uklidnil upřímné obavy věřícího člověka (nemám na mysli úplného prosťáčka, ale třeba takového věrného barthiána), že mezináboženský dialog je teologicky pochybný, že se jedná o lacinou výprodej, motivovanou mělkou přizpůsobivostí duchu doby, případně že dialog nezřídka vede k synkretismu a vytváření „duchovního guláše“?
Jistě bych nejprve poctivě přiznal, že leckdy pod módní nálepkou „mezináboženského dialogu“ k takovému lacinému synkretismu a „duchovnímu guláši“ nezřídka skutečně dochází – kritikové mají část pravdy. Ale pak bych se pokusil jim ukázat, že to není pravda celá, že nemohou „s vaničkou vylévat dítě“ nebo odsoudit široký (a především nevyhnutelný) proud dialogických iniciativ kvůli několika pokleslým podobám. Ukázal bych jim autory (jedním z nich je např. Panikkar), kteří rozhodně nejsou povrchní a snažil se jim také z dějin doložit, že snaha po „chemicky čistém“ křesťanství je a vždy byla iluze. Nezapomeňme také na onen známý rozhovor, v němž Barth na otázku, kolik buddhistů opravdu zná, když se o buddhismu vyjadřuje tak suverénně, odpověděl, že žádného a že jeho soudy jsou „apriori“. Takové postoje už dnes (Bohu díky) nejsou možné – a tak bych Barthovým dědicům nejraději dopřál zkušenost inspirujícího lidského setkání s věřícími ostatních tradic, které se Barthovi nedostalo.
Často se hovoří o dialogu na třech rovinách: na rovině věroučné, prakticko-sociální a na rovině duchovní (takto například L. Swidler). Dialog na této třetí rovině bývá často terčem kritiky: můžeme se snad s jinověrci bavit o teologii, můžeme s nimi probírat otázky etické, ekologické či sociální, ale nemůžeme se s nimi modlit. I známé multireligiózní setkání v Assisi v roce 1986, iniciované papežem, bývá v této souvislosti kritizováno, podobně jako u nás zasedání Fóra 2000 v sakrálních prostorách. Jak se na otázku společné spirituální praxe díváte Vy?
Považuji zkušenost společenství spirituální blízkosti v mlčení a otevřenosti srdce vůči Tajemství, které přesahuje různost lidských pojmenování, nejen za nejvzácnější pramen a základní kámen skutečné (nejen povrchně pragmatické, účelové) spolupráce věřících přes hranice duchovních tradic, nýbrž za jednu z nejvzácnějších lidských zkušeností vůbec. Pro křesťana to ovšem předpokládá zralost a hlubokou zakořeněnost v celku tradice křesťanské modlitby a duchovního života. Kdo z širokého, mnohotvárného řečiště a bohatství křesťanské modlitby trestuhodně vyloučil mystický proud, který sahá od apoštolů Pavla a Jana přes řecké otce a německé a španělské mystiky až Teilhardovi a dnešku a zredukoval ho jen na malý pramínek a naivně se domnívá, že má patent na „křesťanskost“ modlitby, ten asi opravdu těžko pochopí, co to znamená sestoupit na hlubinu a tam zakoušet pravdivost biblických slov, že „Duch vane, kam chce“. Až se křesťané naučí zas hluboce meditovat, jako to uměli velcí svědkové naší víry ve všech staletích (a v různých křesťanských denominacích, nejen v klášterní tradici katolické a pravoslavné), najdou jak odpověď na opravdovou duchovní žízeň naší doby, tak padnou mnohé předsudky vůči vznešeným a starobylým cestám otevřenosti vůči Nejvyššímu i tam, kde neznají naše svatá jména, kde však – jak praví apoštol Pavel – „Duch mluví vzdechy nevypravitelnými“.
Kdybych se domníval, že upřímná modlitba žida, muslima či buddhisty – ať jsou jeho „náboženské představy jakékoliv“- ve skutečnosti stoupá k „jinému bohu“, než je Bůh , v něhož věřím, což bych tím právě nedělal z Hospodina lokálního bůžka v kompetenci jedné lidské skupiny a její tradice? Může si někdo monopolizovat Boha a zakazovat mu, aby vzbudil „syny Abrahamovy třeba z kamení“? Což nejsou evangelia plná Ježíšových poukazů k tomu, že Boží panství sahá mnohem dál, než si představovali ti, kdo sami sebe považovali za jediné Boží vyvolené?
Právě jako učedník Ježíšův věřím v jednoho svrchovaného Boha, Pána všech lidí, živých i mrtvých, blízkých i vzdálených, Židů, křesťanů i pohanů, věřících i nevěřících..
Teologické postoje k jiným náboženstvím bývají klasifikovány jako exklusivismus (jenom mé náboženství je pravé, ostatní jsou falešná), inklusivismus (všechna náboženství participují na pravdě, pouze mé náboženství však tuto pravdu artikuluje normativním, finálním způsobem) a pluralismus (jednotlivá náboženství mají dílčí pravdu, jsou si v zásadě rovna, žádné z nich nemá absolutní nárok). V poslední době se ovšem množí kritické hlasy vůči této tradiční typologii. Jaký je Váš názor na tyto kategorie a kam byste sám sebe zařadil na spektru teologických pojetí, které otevírají?
Z mé předchozí odpovědi se může zdát, že se – alespoň v oblasti spirituální teologie a praxe – nejvíc blížím k „inkluzivismu“. Ve skutečnosti se má pozice vymyká těm třem tradičním a nazval bych ji „perspektivismem“. Hovořím-li o náboženství na rovině religionistické, pak hájím perpektivismus jako alternativu vůči naivní pozitivistické snaze hovořit o náboženství z nějakého odstupu a nadhledu „vědecké objektivity“ (a samozřejmě i vůči ještě naivnější religionistice z nereflektovaného konfesionálního „apriori“): člověk si musí uvědomit, že nikdy (a nikdo) nemluví o náboženství „nezaujatě“ a nemůže si nárokovat „god-like-position“, z níž by mohl suverénně udělovat známky těm druhým. Dokonce i oblíbená pozice „všechna náboženství mají stejnou hodnotu, všechna vlastně vypovídají o tomtéž, všechna jsou si rovná“ je jedním z naivních projevů této pošetilé „hry na pánaboha“. Kdo zná všechna náboženství natolik, aby toto mohl tvrdit? „Perspektivismus“ není totéž co relativismus, který je častým doprovodným jevem „pluralistického přístupu“ k náboženství. Dalo by se říci, že perspektivismus relativizuje i relativismus, protože ukazuje i jeho podmíněnost. Perspektivismus respektuje nevyčerpatelnost trancendentního Tajemství – a v tom by si mohl rozumět jak s těmi křesťany a jinými věřícími, jejichž myšlení je ovlivněno vznešenou tradicí „negativní teologie“, tak s gentlemanskou verzí agnosticismu. Je alternativou vůči všem arogantním stanoviskům „majitelů celé pravdy“ ať už mezi militantními ateisty, sebevědomými pozitivisty nebo fundamentalistickými, nesnášenlivými věřícími té či oné tradice. Pokorně přiznává, že se dívá na Boha (či „celek skutečnosti“) z určité perspektivy, odlišné od perspektivy druhé tradice; věří, že je možná určitá komunikace a vědomí komplementárnosti mezi pozorovateli z různých úhlů, ale nikdy dosažení pozice, z níž bych dokonale viděl celek či mohl bezchybně posuzovat jednotlivé pohledy. Věřím, že perspektivismus je hajitelný nejen jako religionistické metodologické východisko, ale i křesťanské teologii, která je pochopitelně jinou rovinou pohledu, neboť je interpretací křesťanské víry a vědomě a přiznaně se pohybuje v prostoru určité jedné tradice. Předpokládá to ovšem teologii, která důsledně pracuje na bázi hermeneutiky a rozlišuje mezi Božím Zjevením a lidskou podobou chápání tohoto zjevení. Pokud tohoto rozlišení není schopna, není to teologie, nýbrž “křesťanská ideologie“ – a s tím opravdu nechci mít nic společného.
Ve svých knihách zmiňujete některé výrazné postavy teologie náboženství a mezináboženského dialogu, a to jak katolického vyznání (např. R. Panikkara, či K. Rahnera) tak i protestanty (např. W.Cantwella Smithe či P.Tillicha). Můžete přesněji vymezit, které pojetí resp. který myslitel je Vám v teologii náboženství nejbližší a proč?
Pokusil jsem se právě načrtnout svůj vlastní přístup, který se jistě inspiruje u všech těchto autorů, které jste právě citoval (a u řady dalších), ale není stoprocentně identický z žádným z nich. (Možná relativně nejblíž se cítím Panikkarovi) Ovšem i já jsem stále ve fázi hledání – v některých pasážích knihy „Co je bez chvění, není pevné“ jsem naznačil směr, kterým nyní uvažuji, ale pohybuji se pořád dál. Pomáhá mi jak intenzivní studium současných religionististů a filozofů náboženství, tak studijní cesty a setkávání s lidmi různých kultur.
Co si myslíte o Swidlerově projektu „ekumenického esperanta“, tedy jakéhosi univerzálního metajazyka, jehož prostřednictvím by se měli stoupenci jednotlivých náboženských tradic dorozumívat o obsahu své víry? Je něco takového možné? Bylo by to žádoucí? Myslím si, že je to naprostá iluze a zavádějící cesta, která nikam nevede, typický produkt překonaného osvícenského myšlení – ostatně podobně jako esperanto. Nechci se dotknout esperantistů, snahy jejich zakladatele i všech jeho následovníků byly nesporně velmi ušlechtilé. Ale jazyk, stejně jako náboženství, nelze z dobré vůle uměle vytvořit, jsou to „světy“, které žijí svým vlastním životem a překonávají všechny, i ty nejlépe myšlené uměliny. I kdyby esperantisté vyjmenovali sto výhod a předností umělého jazyka, přece musí vidět, že angličtinu, čínštinu či němčinu žádné esperanto v mezinárodní komunikaci na jakékoliv důležité úrovni prostě nikdy nenahradí. „Perpektivismus“, stojící na pluralitě doplňujících se a navzájem nezastupitelných „úhlů pohledu“, je pravým opakem všech pokusů o kulturní a náboženské „esperanto“.
Jedním z nejspornějších témat v diskusi o teologických předpokladech mezináboženského dialogu je pro křesťany bezesporu christologie, resp. tradiční pojetí jedinečnosti, normativity a univerzálního významu Ježíše Krista. Teologové jako P. Knitter či J. Hick se v této otázce dostali podle mnohých kritiků daleko za hranice pravověří. Někteří Vaši čtenáři postrádají ve Vašich knihách podrobnější a hlavně zřetelnější zaujetí stanoviska, ač by vzhledem k závažnosti tématu bylo snad na místě (mám na mysli knihy Ptal jsem se cest a Co je bez chvění, není pevné). I mezi katolickými teology je v této otázce překvapivá pluralita názorů (Knitter, Panikkar, Küng, Rahner, D’ Costa atd.) Můžete v této věci nějak blíže vymezit své pojetí?
To je příliš delikátní téma na stručnou časopiseckou odpověď a znovu zdůrazňuji, že své stanovisko nepokládám za „hotové“ a to je hlavní důvod, že o něm ve svých knihách píšu tak, jak píšu. Opírám se hlavně o patristické chápání Krista (vycházející už ze starší židovské teologie a filozofie, zejména z Filóna), pro něž je Kristus Logos, jehož semínka (spermata) jsou rozeseta všude tam, kde lidé upřímně hledají pravdu a smysl, a také o Rahnerovu teologickou antropologii, podle níž se v důsledku Vtělení každý člověk (i „nevěřící“ či „jinak věřící“) dotýká Krista natolik, nakolik „bere na sebe své lidství“ (korespondence mezi Božím a lidským „Menschwerdung“, stávání se člověkem, „vtělením“). Rozhodně odmítám jak naivní monofyzitismus, který se často skrývá za fundamentalistickou christologií, používající větu „Ježíš Kristus je Bůh“ jako zaklínadlo, nepotřebující žádnou interpretaci, tak liberální relativistické zařazování Krista do galerie „avatarů“ či „náboženských géniů lidstva“. Fascinují mne dějiny christologických a trojičních dogmat, které s velkou vášní už několik let přednáším v rámci religionistických kursů na Filozofické fakultě.
Jako věrný (ač kritický) syn římskokatolické církve jste se jistě vyrovnával s autoritativními prohlášeními koncilů na téma spásy jinověrců. Nekonformní katolický teolog Hans Küng se k této otázce vyslovuje s laskavým sarkasmem. Podle něj se výroky 4. Lateránského koncilu (1215) a koncilu ve Florence (1442), artikulující se strašlivou důsledností Cypriánovo diktum „mimo Církev není spásy“ dnes obratnou hermeneutickou gymnastikou (viz dokumenty II. Vaticana) mění ve svůj pravý opak, ale nesmí se to říct naplno, protože koncily jsou přece „neomylné“ (ironické uvozovky užívá sám Küng). Jak je možné, pane profesore, se s touto rozporností vyrovnat a zachovat intelektuální poctivost?
Jsem opravdu rád, že 2. vatikánský koncil řekl o spáse jinověrců to, co řekl, tato otevřenost je pro mou katolickou identitu naprosto zásadní (nemohl bych být v církvi, která má užší chápání spásy – tedy přes všechnu úctu k reformační tradici v mnoha protestantských společenstvích a stále mne zaráží a mrzí, jak relativně málo katolíků (zejména u nás) toto stanovisko své církve zná a „vstřebalo“. Nechci soudit křesťany, kteří mysleli v minulosti v logice Cypriánova výroku – pomáhá mi komentář, upozorňující na to, že i Cypriánovu větu „mimo církev není spásy“ je třeba chápat v určitém dějinném kontextu, a to jako povzbuzení křesťanů k věrnosti církvi v čase pronásledování, spíše než jako autoritativní soud o pekelném osudu nekatolíků.
Nedělá mi však nepřekonatelné obtíže uznat pohyb a vývoj v prohlubujícím se teologickém chápání křesťanů během dějin – věřím přece v činnost Ducha svatého, který učedníky podle Mistrových slov „uvádí do celé pravdy“. Stačí si srovnat některé příšerné výroky v Syllabu (blahoslaveného) Pia IX. s koncilním dokumentem Radost a naděje a uvidíte, že „uvádění do plnosti pravdy“ se nezastavilo v žádném okamžiku církevních dějin.
Při četbě Vašich knížek si nejeden čtenář položí otázku, jaké publikum vlastně oslovujete, když hovoříte o náboženských tradicích a vztazích mezi nimi. Místy se zdá, že hovoříte jako kněz, jindy spíše jako religionista, což je jistě velmi plodná (a čtivá !) dialektika. Mám ale někdy pocit (mohu-li se dopustit osobní reflexe), že nejdete úplně s kůží na trh. Pro sekulární a teologicky neinformované čtenáře zní Vaše úvahy jako poměrně jasné vyjádření pluralistického paradigmatu („má katolická víra není o nic lepší, než víra mého přítele hinduisty, buddhisty, muslima“), což je dnes velmi sympatický a „odvážně nekonformní“ postoj. Vaši čtenáři z řad teologicky bdělých katolíků a křesťanů vůbec však stále ještě mohou Vaše myšlenky zařadit do široce pojatého pravověrného pokoncilního inklusivismu (a la Dominus Jesus). Člověk se neubrání domněnce, že to děláte záměrně, abyste oslovil co nejširší okruh lidí. Je to tak?
Respektuji Váš dojem, ale přesto se domnívám, že – jakkoli jistě chci oslovit širší okruh lidí – neskrývám z žádných pragmatických důvodů svou pozici. Myslím, že nosím (možná až příliš) ve svých knížkách „vlastní kůži na trh“ a že nezakrývám, že je leckdy pořádně odřená, protože se snažím projít úzkou branou a zachovat odpovědnost a věrnost jak vůči tradici církve, kterou jsem svobodně a po zralé úvaze přijal jako svěřený poklad, z něhož mám rozdávat „věci nové i staré“, tak vůči poznání, které mi skýtá religionistické vzdělání a zkušenosti z mezináboženského dialogu. Není to úplně jednoduché, ale jsem přesvědčen, že „perspektivistické stanovisko“, které jsem naznačil a na němž dále pracuji, mi umožňuje akceptovat pozitivní prvky jak z „inklusivismu“, tak „pluralismu“, aniž bych upadl do krajností jednoho či druhého a tak udržet pozici, v níž se mohu právem považovat jak za pravověrného katolíka, tak za vědecky střízlivého religionistického badatele a kritického filozofa náboženství.
Jste teolog a kněz, a zároveň religionista, zabýváte se vědecky psychologií a sociologií náboženství. Jaká je podle Vás role religionistiky v práci teologa? Nehrozí nebezpečí, že religionistika bude určovat metodu a obsah teologie? W. Cantwell Smith v tom nevidí nebezpečí, ale příslib a kýžený vývojový trend. Jak se Vám daří kombinovat obě disciplíny a přitom zachovat jejich autonomii, zejména vzhledem k promýšlení teologických předpokladů mezináboženského dialogu? Má Vaše studium C. G. Junga, M. Eliadeho či P. Ricoeura, ke kterým se velmi hlásíte v otázce interpretace „fenoménu náboženství“, zásadní vliv i na Vaši teologii a víru?
Stálá snaha seriózně spojit (chcete-li vybalancovat) tyto pozice je pro mne osobně věcí zcela zásadní, chápu to tak, že je tu v sázce nejen moje lidská a vědecká poctivost, ale zároveň autenticita mé víry a smím-li být patetický, také spása mé duše. Intelektuální práce na pomezí religionistiky a teologie je pro mne víc než plnění odborných úkolů v rámci mé profese (nebo mých profesí), víc než jen intelektuálním koníčkem a inspirací pro literární tvorbu – je to tvar mého vlastního duchovního a životního hledání, mé cesty „následování Krista“, „hledání Boží tváře“ a „naslouchání tomu, co Duch říká“. A zároveň to chápu jako svůj styl služby světu, do kterého jsem byl postaven – zde, v této zemi, v této době, s touto osobní výbavou a zkušenostmi, se všemi dary, z nichž budu muset skládat počet a se všemi slabostmi a omezeními, s nimiž musím jednak zápasit a jednak je prostě vzít na vědomí.
Někteří stoupenci mezináboženského dialogu mají za to, že toto úsilí nepřinese trvalé ovoce, dokud se nepřesune z oficiálních grémií a mezinárodních konferencí na úroveň místních společenství. Jak by podle Vás měl vypadat mezináboženský dialog na neoficiální, laické úrovni? Co byste poradil jednotlivým věřícím a farářům? Lze se angažovat v mezináboženském dialogu na úrovni místní farnosti? Měli by věřící tímto směrem uvažovat a podnikat kroky (mám na mysli například vzdělávací programy o jiných náboženstvích a kulturách, zvaní představitelů jiných náboženství na besedy a přednášky atd.)?
Ano, mnohé mezináboženské summity se stávají formálním rituálem, který nebude mít význam a reálný dopad na tvářnost našeho světa, pokud nebude signálem a impulsem pro dění „na bázi“ – a přiznejme si, že tam tento signál zpravidla vůbec nedoléhá. Ano, je třeba bořit předsudky a spojovat dvě věci: vzdělání a osobní setkávání. Studium pramenů bez osobního setkání může být suché a nepřesvědčivé, ale pouhý osobní kontakt bez znalostí „kontextů“ může uváznout na mělčině nahodilých emocionálních dojmů. Je třeba taková setkání zbavit jak atmosféry „přetahování“ a polemické konfrontace, tak nimbu lacině fascinující exotiky. Je třeba jít cestou důvěr, respektu a věcnosti.
Máte, pane profesore, nějakou vizi, představu, sen, ohledně budoucích vztahů a soužití mezi náboženskými tradicemi lidstva, kterou byste rád nabídl čtenářům Dingiru k zamyšlení?
Myslím, že bychom se měli nejprve vzdát představy, že na světě někdy zavládne náboženská jednota a uniformita, ať už ve smyslu naprostého převládnutí jedné tradice nebo nalezení nějakého všeobjímajícího náboženského „esperanta“. Romanticko-osvícenská představa o „původním přirozeném náboženství“, z něhož se postupným kažením vyvinula jednotlivá náboženství a k níž bychom se měli nějak vrátit, je historická fikce – nikdy nic takového zřejmě neexistovalo a vracet se není kam. Patrně v lidských dějinách vždy byla, je a bude velká pestrost náboženství, odpovídající pestrosti a různosti zrcadel, v kterých se snažíme zachytit to, co „je větší než naše srdce“, co „ oči neviděly, uši neslyšely a na lidskou mysl nevstoupilo“. Neříká už svatý Pavel, že v tomto životě Boží věci vidíme jen jako v zrcadle a že teprve po skončení našeho vezdejšího putování Ho uvidíme „tváří v tvář“? Moc bych si přál, aby poznání této „různosti zrcadel“ nevedlo člověka k tomu, že se stane lhostejným , nedbalým a nevěrným k tomu, co mu bylo dopřáno zahlédnout, ani k pohrdání a ignoranci vůči tomu, co uviděli ti druzí – nýbrž k chvále Toho, jehož krásu už z té pestrosti našich záblesků můžeme velebit a na jejíž „plné patření“ se můžeme společně těšit, nakolik naše touha a naděje umožní naší víře (a našim vyznáním) překročit hranici představitelného a myslitelného.
Uveřejněno v časopise DINGIR, 2003, číslo 3 (září 2003), str. 97-101
