Je mozne v osobnom pristupe k nabozenstvu spajat dva svety, ktore sa voci sebe vymedzuju? Ste pol dna knaz a teolog a druhu polovicu dna sociolog? Alebo je Vam blizsie v neustale sa prelinajucej pozici veriaceho krestana-sociologa a sociologa-veriaceho?
Kněžství a věda neznamenají pro mne dvě identity, které by se v mé osobě a mém životě střídaly jako dr.Jekyll a pan Hyde, nebo které by byly srostlé na způsob nějakého kentaura. Řekl bych, že jsem ve svém přístupu k světu především filozof a to je zárukou integrity mého myšlení i osobní integrity. Na teologii, sociologii, religionistice i psychologii mne zajímá především jejich filozofická stránka, jejich (implicitní) filozofie i explicitní filozofická východiska. Tajemstvím ohlasu mé kněžské (především kazatelské) činnosti zejména mezi studenty je patrně to, že si zřetelně uvědomuji, že víru nelze předávat mechanicky, nýbrž že je třeba obsahy víry filozoficky interpretovat, stavět vždy znovu most mezi mnohovrstevným světem bible a zkušenostním světem mých posluchačů. A tajemstvím mé přednáškové a publikační činnosti v akademické oblasti je zas to, že plně čerpám a profituji z to, že jsem ve světě náboženství „participant observer“, zúčastněný pozorovatel – víra je integrální součástí mé osobní duchovní zkušenosti, avšak mohu se na náboženství dívat také z širší perspektivy a jistého nadhledu, který mi poskytuje vzdělání a praxe v oblasti společenských věd, zkušenosti z mezináboženského dialogu a v neposlední řadě to, že jsem vyrůstal v nenáboženském prostředí, takže i svět ateismu a agnosticismu znám zevnitř a mám také v tomto světě mnoho přátel a partnerů k dialogu. Jsem tedy v jistém smyslu insider i outsider zároveň, aniž by to znamenalo nějakou duchovní schizofrenii.
Co se týká víry a filozofie, zde jsem zastáncem zásady „fides querens intellectum“, tedy jakéhosi hermeutického kruhu mezi vírou a porozuměním. Jsem stoupencem myšlenky, kterou Jan Pavel II. vyjádřil slovy, že víra bez myšlení a myšlení bez víry mohou být nebezpečné. Víra, která je podstatnou součástí mé duchovní zkušenosti a poskytuje mi určitý klíč k interpretaci světa, je pro mne zároveň inspirujícím předmětem myšlení – „víra dává podněty k myšlení“, tak bych vyjádřil stanovisko, které v naší době hlásá a svým dílem dokládá velký francouzský filozof fenomenologicko-hermeneutického směru, Paul Ricoeur.
A co se kněžství týká, to je pro mne spíše posláním, „zasvěcením“, darem a úkolem (Gabe und Aufgabe) než profesí ve smyslu „zaměstnání“ (job) či „stavovského“ zařazení do určitých struktur. Moderní dějiny i současnost znají už tři typy kněžství – navzájem odlišné a vyžadující celkem jiný styl spirituality – kněžství v klasické farní správě, kněžství řeholní (zejména v klášteře, mnišský tvar) a kněžství spojené s civilním povoláním. Tento třetí typ probojovávali francouzští „kněží dělníci“ už před válkou, to jsme žili my „v ilegalitě“ za komunismu – a já jsem v tom nikdy neviděl jen vnějšími poměry vnucenou formu, a proto jsem jí zůstal věrný i po pádu komunismu – je to má cesta kněžského povolání. V tomto smyslu i ostatní stránky mého života mají bytostný vztah k mému kněžskému zasvěcení. To ovšem naprosto neznamená, že bych své vědecko-pedagogické práci rozuměl prvoplánově jako jakési „misii v převlečení“ – to by byla dokonce zrada smyslu této cesty, která předpokládá naprostý respekt k etosu světského povolání. Má vědecko-pedagogická práce v akademickém studiu náboženstvá nemá nikoho „obracet“, avšak má zprostředkovávat porozumění. V tomto smylu má osobní náboženská zkušenost spolu se schopností ji permanentně filozoficky reflektovat a vkládat do určitého kontextu a vyjadřovat i „sekulárním jazykem“ je cosi, co mi nesmírně pomáhá.
Aka je reflexia vasej pozicie v ceskom verejnom a akademickom prostredi? Bourdieho slovami ste akterom v poli nabozenstva alebo vedy? Alebo ste skor akterom v celospolocenskom diskurze, teda viac intelektual aj s ulohami, ktore s tym suvisia ako len hrac v malych sferach (mikrosvetoch)separovanych disciplin.
V akademickém prostředí nemám problémy, myslím, že naprostá většina mých studentů i kolegů rozumí tomu, co jsem se pokusil vyložit v předcházející odpovědi, respektují to a většinou i velmi pozitivně oceňují. V myslící veřejnosti jsem vnímán především jako intelektuál, který se zasazuje o dialog a toleranci a často i jako intelektuál občansky angažovaný (blízký havlovskému konceptu otevřené občanské společnosti s důrazem na etickou stránku politiky a oponent komunismu i klausovského kultu „neviditelné ruky trhu“ a klausovské opozice proti EU). Pro nemyslící část veřejnosti, uvažující v sterotypech, jsem nepříjemně znepokojující typ, kterého si zařazují do svých „obrazů nepřítele“ (pro ideologicky jednobarevné levičáky jsem „farář“, „pravičák a antikomunista“ , pro katolické integristy „židozednář a liberál“ pro klausovské liberály zas „levicový intelektuál“) – docela mne to těší: Chesterton řekl, že jestli se někdo jeví hubeným jako příliš tlustý a tlustým jako příliš hubený, je to známka toho, že je poměrmě zdravě urostlý.
Vo vašich prednáškach a knihách je možné vidieť silný vplyv filozofov, napríklad Martina Bubera alebo Emanuela Lévinasa. Napriek tomu, že ste sociológ, s klasikmi sociológie náboženstva akými sú Karol Marx, Max Weber, alebo George Simmel dialóg nevediete. Implicitne je možné vo vašich myšlienkach nájsť stopy Emila Durkheima. Je toto mlčanie o klasikoch spôsobom vysporiadavania sa s dedičstvom sociológie?
Z klasiků sociologie je mi nejbližší Troeltsch, z těch nejstarších Tocqueville a z těch novějších K. Mannheim, P.L. Berger, N. Luhmann a Bellah. Hodně jsem se zabýval sociologií vědění a pak celou plejádou dnešních sociologů, kteří kritizují „paradigma sekularizace“ a zkoumají současnou dynamickou náboženskou scénu a proměny vztahu náboženství a politiky. Velmi mne oslovil Marcel Gauchet a jeho – nyní konečně do češtiny přeložené – Odkouzlení světa (Le deséntachentement du monde).
Porovnávajú Vás s Martinom Buberom, myslíte si, že je to primerané?
To jsem nikdy neslyšel, ale spíš by mi to lichotilo. Je mi blízká celá „filozofie dialogu“, do níž lze kromě Bubera zařadit např. Gabriela Marcela, Rosenzweiga, Jonase a dokonce Levinase, ale z filozofů náboženství ještě bližší než Buber je mi například Tillich nebo Ricoeur, Panikkar či teolog J.B. Metz. S Buberem mne snad spojuje velký důraz na toleranci a humor, obdiv pro mystiku, a to nejen radostnou mystiku chasidů.
Vaše obchádzanie marxistického názoru na náboženstvo ako ideológiu alebo falošné vedomie, dedičstva Feuerbachovych myšlienok o náboženstve ako ľudskom výtvore z Vás robí pri uvažovaní o náboženstvách optimistu. Pôsobí to, akoby ste prehliadali mocenský rozmer náboženských predstáv, ich potenciál, aby bolo nástrojom ovládania ľudí. Myslíte, že po Marxovi je naozaj lepšie bez Marxa? Napríklad na Slovensku, v Rusku a mnohých postkomunistických krajinách sa náboženstvo veľmi zbližuje s mocenským establišmentom, stáva sa súčasťou moci a oficiálnej mocenskej ideológie.
Pokud něco z Marxových intuicí je možné považovat za hodnotné, pak je to využito v Mannheimově sociologii vědění. Mannheimovo rozlišení ideologie a utopie mne inspiruje už od mé dizertace před víc než 30 lety, v níž jsem se snažil ukázat, že „víra“ (ta specifická životní orientace na dějiny a eschatologickou budoucnost, která se zrodila u izraelských proroků a prostupuje celé dějiny křesťanství), má bytostně prorockou společensko-kritickou povahu, na rozdíl od „náboženství“ a „ideologie“, které tendují spíš k hierarchizované uzavřené, tradiční společnosti. V celých dějinách křesťanství od prvých staletí podnes se tyto dvě tendence prolínají, utkávají a střídají. Katolická církev na sklonku dvacátého století v mnoha zemích světa významně přispěla k pokojnému přechodu od autoritativních režimů k demokracii a občanské společnosti – na Filipinách, v Chile, v Polsku.. Notorická inklinace ruského pravoslaví k nacionalismu a státu je zátěží celé byzantské tradice, tím se jasně liší od západního křesťanství, které už „papežskou revolucí“ v 11. století likvidovalo cézaropapismus a přispělo tak k pluralitě Západu. Recidivy politického klerikalismu na Slovensku bych nebral příliš vážně, tento tragikomický relikt minulosti se sám zdiskredituje a nemá podle mého názoru šanci na dlouhé přežití a větší vliv. I v Polsku vidím u většiny biskupů jasné poznání, že tudy cesta nevede.
Náboženstvo je stále prítomné pri väčšine konfliktov, ktoré v súčasnosti vo svete existujú. Myslíte si, že náboženstvo je iba pláštikom k zakrytiu iných príčin výbuchov násilia, alebo sú skutočne náboženské doktríny tým rozhodujúcim zdrojom konfliktov?
Většinou jde o afekty nenávisti proti „(buržoasnímu) Západu“, té konglomeraci judeo-křesťanských a liberálně-humanistických hodnot, proti níž sočil nacismus s rétorikou rasově-nacionální nenávisti, komunismus s rétorikou třídníě-sociální nenávisti a radikální islamisté s rétorikou nábožensko-kulturní nenávisti. I my víme, že tato naše západní civilizace má spoustu chyb, ale je asi tisíckrát lepší než všechno, co ty tři alternativy nabízejí. V jistém smyslu jde ovšem o „náboženský“ konflikt, avšak nikoliv ve smyslu konfliktu doktrin, nýbrž socio-kulturních modelů. Komunismus, nacismus i islamismus (nikoliv islám!) jsou kryptonáboženským fenoménem, kontrakulturou, která se vůči moderně – dítěti křesťanství –snaží moderními prostředky nastolit premoderní autoritativní „posvátný řád“.
Tradičný spôsob náboženského života v podobe kresťanstva je v západnej Európe na ústupe, stráca podporu vo verejnom aj v súkromnom živote stále väčšieho počtu európanov. Kresťanské cirkvi sa na úrovni svojich predstaviteľov rozhodli už dávnejšie pre ekuménu ako spôsob ochrany odkazu kresťanstva aj pre nasledujúce generácie a spôsob nájdenia novej jednoty. No konzervatívne tendencie v kresťanstve, najmä v katolíckej cirkvi, akoby ekuménu nebrali veľmi vážne, smerujú stále viac k prehlbovaniu katolíckej exkluzivity a jej špecifickej zbožnosti. Napríklad na Slovensku zmenili v formuláciu v Kréde z „verím v cirkev všeobecnú“ na „verím v cirkev katolícku“. Oficiálne svoj postup nezdôvodnili, ale z interných informácii vyplynulo, že takáto formulácia je bližšie k autentickému významu Kréda. Myslíte si, že jazykové uzatváranie sa umožní nekakofonickú ekumenickú bohoslužbu a teda aj základ pre hľadanie jednoty?
V mé poslední knížce „Vzýván i nevzýván“ jsem mimojiné otiskl přednášku, kterou jsem měl v Moskvě o západní zkušenosti soužití křesťanství s kulturou svobody, s liberalismem (který si někteří křesťané pletou s libertinismem). Hovořím tam o třech „jiskrách“, které přeskočily z prostředí církve a podstatně ovlivnily Západ. První je už zmíněná „papežská revoluce“ (a celý od starozákonních proroků se táhnoucí proud „desakralizace politiky“), která paradoxně (spolu se scholastickým důrazem na „přirozený řád“ a „přirozené právo“) pomohla vytvořit prostor pro sekulární společnost. Druhá byla reformační emancipace laiků, která přerostla v radikální demokratizaci společnosti. Třetí je ekumenismus, který ukazuje světu model soužití různých tradic, které hledají „kompatibiltu“ při respektu ke své různosti. Ekumenický proces nemá rozumnou alternativu – jeho dočasné brzdění, ať už na Slovensku nebo jinde, není – jak už jsem řekl – třeba brát příliš vážně.
V súvislosti s rozširovaním Európskej únie sa diskutuje aj o možnosti prijať Turecko za ďalšiu členskú krajinu. Aký je Váš názor na možný vstup krajiny, ktorá sa svojou silnou laickosťou štátu vymyká európskym tradíciám oddelenia štátu od náboženstva, dokonca hraničí až s porušovaním základných práv na náboženskú slobodu a slobodu vyznania na ktorej lipne tradície európskeho sekularizmu? Na druhej strane, myslíte si, že základné európske hodnoty sú skutočne také otvorené a tolerantné, že vedia do seba integrovať aj krajinu, ktorej kultúra je napriek sekulárnej podobe štátu stále veľmi silne islamská, teda inak interpretujúca hodnoty ľudského indivídua, slobody svedomia a podobne?
Sjednocenou Evropu nelze definovat geograficky, nýbrž jako „společenství hodnot“. Je zřejmé, že dnešní Turecko není zralé vstoupit do tohoto společenství, podobně jako Putinovo Rusko. Ale pokud perspektiva budoucího přijetí do EU může v Turecku posílit tendenci k politické kultuře podle evropských zásad, vůbec bych se této perspektivě nebránil – naopak, mohl by to být výrazný signál do islámského světa, že západní kultura politické a hospodářské demokracie a lidských práv může být cestou i pro ně. Tragická americká invaze do Iráku je o tom nepřesvědčí. Jakýkoliv pokus o překotnou či násilnou westernifikaci vždy probudil reakci islamistického radikalismu. Turecký vývoj bude třeba pečlivě sledovat a bez ideologických brýlí věcně analyzovat.
Ak sa ešte vrátim k téme Európska únie, vzniká dnes okrem diskusií o dedičstve kresťanstva alebo o zmienke o Bohu v základnom dokumente EÚ aj o esencii tohto útvaru, inými slovami, čo môže byť dušou, teda základným spojivom obyvateľov Európskej únie. Je možné založiť jednotu a integritu spoločnosti len na základe utilitárnych pohnútok, teda na základe zdôrazňovanie ekonomickej výhodnosti, konkurencie schopnosti voči USA alebo Číne? Otázku kladiem aj z toho dôvodu, že nové členské krajiny neargumentujú zmysluplnosť existencie zjednotenej Európy inak ako len v ekonomickej terminologii.
Samozřejmě, že společný evropský dům, založený jen na ekonomických a administrativních strukturách by byl chladný a nehostinný. Stále více bude třeba pěstovat duchovní a kulturní dimenzi evrospké integrity, společné evropské vědomí a svědomí. Při hledání „tmelu Evropy“ nelze ignorovat křesťanství, ovšem nikoliv jako bojovné heslo či výraz romantické nostalgie po středověku (či spíše romantické ideologické fikce o středověku). Ve své knize Vzýván i nevzýván se distancuji od křesťanské fráze, že máme „dát Evropě duši“ – zní mi velmi arogantně. Evropa není bezduchá. Je třeba její „duši“ stále hlouběji poznávat a kultivovat. Křesťanství je do duchovní tváře Evropy naprosto zásadně vryto – a je často přítomné i tam, kde bychom to nečekali. Ve své knížce ukazuji, jak je třeba, aby oba proudy - tradiční církevní křesťanství a „anonymní křesťanství“ sekulárního humanismu - si uvědomily, že se navzájem bytostně potřebují.
Veľakrát ste sa vyjadrili, že náboženstvo ako základný integračný činiteľ bolo postupne nahradené vedou a neskôr západnú civilizáciu začali zjednocovať médiá. Francúzska sociologička Daniele Hervieu-Légerová však hovorí, že náboženstvo sa nevytráca, iba mení svoju podobu. Je možné do uvažovania o súčasnom náboženstve zahrnúť aj úlohu médií?
V té přednášce, kterou jsem před pár lety pronesl v Oxfordu, a která je také otištěna v mé poslední knize, jsem se zaměřil na jednu sociologickou roli náboženství – držet společnost pohromadě, nabízet „společný jazyk“ a symbolický výklad světa. Tuto roli hrála křesťanská víra v Evropě po několik století, ale pak se v ní vystřídalo více jevů – pokoušela se o to novověká věda, také totalitní režimy, podle některých je „náboženstvím dneška“ trh, podle mne trh s informacemi – média. Média dnes spojují různé sektory života - co víme o politice, kultuře, sportu, vědě apod., to víme většinou prostřednictvím médií. Média vykládají svět a podstatně ovlivňují styl myšlení a života miliard lidí. To jsou atributy společenské role náboženství, jak o něm mluví funkcionalistická sociologie.
Sekulárny humanizmus považujete na rozdiel od rozšíreného názoru aj vedcov aj predstaviteľov cirkvi za dedičstvo kresťanstva. Akoby šlo o laickú verziu kresťanstva. Spory s kresťanskými silami o zmienku o bohu alebo o dedičstve kresťanstva v Európskej ústave však nevyvolávali dojem kontinuity, rozvíjania dedičstva po predkovi, ale bitky dvoch podnájomníkov o dom mŕtveho majiteľa. Výsledok tohto boja nie je prejavom skutočnosti, že univerzalistické ambície oboch strán boli nepresvedčivé a teda neskutočné?
Ano, nezdary v tomto dialogu posilují regres do obou fundamentalistických táborů – náboženského fundamentalismu a sekularistického fundamentalismu (snahy ve jménu political correctness vypovědět náboženství z veřejného prostoru a stát se „náhražkovým náboženstvím“ intolerantní laicity). Ale to není cesta dopředu. Musíme se pokusit o dialog znovu, na hlubší úrovni. Myslím, že naivní univerzalismus - ať už klasické metafyziky nebo osvícenství – je třeba nahradit „perspektivismem“ ( a tento perpektivismus si neplést s laciným relativismem).
Nádej pre kresťanstvo vidíte v jeho základoch, ktoré stoja na princípe plurality a otvorenosti do budúcnosti. Šírenie postmaterialistických hodnôt – otvorenosť a tolerancia voči inakosti, ekologická citlivosť, zdôrazňovanie práv človeka akoby napĺňali tieto základné kresťanské posolstvá. Na druhej strane, krajiny, ale aj politické sily vracajúce sa ku kresťanstvu, čoho príkladom sú všetky postkomunistické krajiny smerujú ku konzervovaniu existujúceho stavu, ospevujú stabilitu, prejavujú sa zvýšenou netolerantnosťou voči odlišnosti a všetko toto zastierajú argumentáciou o kresťanskom dedičstve. Ronald Inglehart, ktorý rozvinul koncepciu postmaterialistických hodnôt totiž považoval za jednu zo základných podmienok ich šírenia ekonomickú úspešnosť krajiny. Príklon k materialistickým hodnotám bol podľa neho dôsledkom ekonomickej nestability. Myslíte si, že bez ekonomického rastu, teda bohatstva sa nedá rozvíjať postmaterialistická kultúra, teda aj spiritualita?
Ekonomický růst a hlubší hodnotová orientace se podmiňují navzájem. Klíčový fenomén je „důvěra“, základ „sociálního kapitálu“, bez něhož je dlouhodobý růst hospodářské i politické demokracie neudržitelný. Tam, kde se velká část společnosti pohybuje na okraji bídy – jako v mnoha postsovětských republikách nebo těsně poválečném Německu, než se ukázal efekt Marhallova plánu – se mnozí lidé kloní k primitivnímu materialismu a soupeření zároveň. Ale to snad není už náš případ.
Častokrát hovoríte podobne ako americký sociológ náboženstva Peter Berger o pluralite ako nádeji pre skutočnú vieru. Je možné toto aplikovať aj na vnútorný život cirkvi, kde spolu koexistujú a zápasia o uznanie svojej interpretácie zmyslu najrôznejšie druhy skupín, počínajúc od liberálnych katolíkov po ultrakonzervatívne skupiny odmietajúce závery II. Vatikánskeho koncilu, na ktorom sa Katolícka cirkev prihlásila k otvorenosti? Môže viesť takýto vnútorný zápas cirkvi viesť k prehlbovaniu aj katolíckej zbožnosti?
Existují výzkumy, které na náboženský život aplikují teorii „racional choice theory“. Ukazují, že konkurence mezi náboženskými skupinami vede k tomu, že se tyto skupiny musí snažit, aby vyvinuly dostatečně pestrou a kvalitní „nabídku“, která by odpovídala „poptávce“ – dnes velmi diferencovaným duchovním i sociálním potřebám současného člověka (včetně jeho žízně po hlubší spirituální zkušenosti). Ovšem žabomyší zápasy unitř jedné církve také mohou vést k všeobecné únavě, diskreditaci a rezignaci či odchodu právě těch nejtvořivějších a nejslibnějších.
K predchádzajúcej otázke by som ešte doplnil jednu. Nie sú práve fundamentalistické sily, či už v islame alebo aj kresťanstve a ich aktivita produktami plurality?
Jistě – pluralita také provokuje a revitalizuje síly, které jsou re-akcí, kontrakulturou, rostou z psychologického zázemí strachu a mechanismů obrany, které vyvolává znepokojující blízkost odlišného a nervozity z nutnosti volit. Někdy se pod prapory fundamentalismu dostane mnoho slušných lidí, poplašených opravdu dekadentními projevy, které občas vyplavou v situaci, kdy padly hradby uzavřené společnosti a tradice jsou v krizi přechodu.
Na záver by som sa Vás ešte rád spýtal jednu osobnejšiu otázku. Ak si viete predstaviť osobu, ktorá Vás vo vašom intelektuálnom a životnom smerovaní najviac ovplyvnila, kto je tým človekom? Za koho žiaka alebo nasledovníka sa považujete?
Máte-li na mysli bezprostřední osobní vliv, pak musím – jako většina filozofů dvou českých generací – uvést jako svého učitele Jana Patočku, a mezi teology Josefa Zvěřinu. Oba mi byli učiteli nejen ve smyslu intelektuálním (učili mne poctivě a moderně myslet), ale i ve smyslu mravním. Velmi mne ovlivnilo opakované setkání s kardinálem Franzem Königem, jedním z duchovních architektů Druhého vatikánského koncilu, zakladatelem Papežské rady pro dialog s nevěřícími. Prostřednictvím knih mne ovlivnili mnozí – je mi blízká linie Augustin-Eckhart-Pascal-Kierkegaard, velmi jsme se zabýval Nietzschem, Jungem, ovnili mne Tillich, Teilhard de Chardin, Ricoeur, Arendtová, Rahner, Metz, Panikkar, hodně čtu postmodernisty, hlavně Foucalta, Luc-Mariona a Vattima.
Za redakciu časopisu Anthropos Vám Veľmi ďakujem za odpovede.
