- přednáška k poctě J. L. Fischera, proslovená na Univerzitě F. Palackého v Olomouci dne 4.11. 2005
Vaše Magnificence paní rektorko, spectabiles, kolegyně a kolegové, honorabiles cives academici, vážení hosté, dámy a pánové!
Děkuji Vám za vaše pozvání. Ačkoliv jsem absolventem a učitelem Univerzity Karlovy, už dlouhé roky jsem spojen rovněž s naší nejstarší moravskou alma mater členstvím v její Vědecké radě; mohu tak zblízka sledovat a spoluprožívat její úspěchy i starosti. Zajímá mne však i historie Univerzity Palackého - a k ní neodmyslitelně patří osobnost filozofa, k jehož poctě se konají tyto výroční přednášky, Josefa Ludvíka Fischera.
Téma letošní přednášky - evropská duchovní zkušenost - by Fischerovi jistě nebylo cizí. Téměř celým jeho dílem prostupuje tázání po základních postulátech evropské civilizace, starost o její budoucnost, výzva ke kritickému přehodnocení mechanicko-kvantifikujícího principu evropské moderny jakožto předpokladu překonání krize demokracie.
K volbě tématu dnešní přednášky mne ovšem vedla nejen úcta k Fischerovu myšlenkovému odkazu. Dnes stojí Evropa blíže než kdykoli ve svých dějinách možnosti uskutečnit svůj odvěký sen : touhu po jednotě. Jednotě, která by nebyla vnucena vůlí nějakého diktátora, nýbrž vzešla ze svobodného demokratického rozhodování svých obyvatel; jednotě, která by neznamenala ideologickou jednobarevnost, nýbrž chránila a rozvíjela její příznačnou kulturní bohatost a pestrost; jednotě, která by nebyla vynucena mobilizujícím strachem z vnějšího nebezpečí, z jinakosti druhých, nýbrž byla pevně zakořeněna ve sdílení a přesvědčivém vyzařování společných hodnot.
Je pochopitelné - a například aktuální problémy s přijetím evropské ústavní smlouvy nám to znovu připomenuly - , že úkol uvést tuto naději do života je neobyčejně náročný. Vyžaduje nejen dobrou vůli a diplomatické umění státníků, nýbrž i nesmírné úsilí intelektuální a pedagogické. Společný evropský dům by byl chladný a nehostinný, kdyby stál jen na společných strukturách ekonomických a administrativních, kdyby proces evropské integrace zanedbal svou podstatnou složku - dimenzi kulturní a duchovní, péči o utváření společného evropského vědomí a svědomí. Zejména posláním univerzit, které od svého vzniku podstatně utvářely Evropu jako společný duchovní prostor, je úsilí rozšiřovat horizont myšlení evropských občanů, dialogem kultur překonávat hranice národních států a léčit to, co bylo kletbou evropského novověku a přivedlo náš kontinent opakovaně na pokraj zkázy, totiž národní sobectví - nacionalismus a jiné druhy tribalismu a skupinové nevraživosti.
Hledání evropské identity je úkolem filozofické reflexe evropské kultury a evropských dějin, vyžaduje pečlivé studium a kritickou interpretaci toho, co můžeme metaforicky označit jako "společnou paměť" či "duchovní zkušenost", která profiluje tradici a kulturu našeho kontinentu. Přihlédneme-li však ke kulturní pluralitě Evropy, nalezneme tu vůbec něco, co nám dovoluje mluvit o evropské tradici, kultuře a dějinné paměti v singuláru?
Možná, že by bylo přesnější mluvit o duchovní zkušenosti Západu. Vždyť to, čemu chci věnovat dnešní přednášku, vychází ze zkušenosti té části světa, která byla podstatně formována západním křesťanstvím a tím, co na jeho půdě a z jeho kořenů vyrostlo, totiž odkazem reformace, renesance a osvícenství. Tato kultura podstatně ovlivnila duchovní svět Spojených států amerických, Kanady, Austrálie, prostřednictvím evropského, zejména britského koloniálního systému zasáhla do života mnoha mimoevropských národů, působením západních univerzit formuje elity řady dalších zemí a její specifická podoba ztvárňuje onen typ masově se šířící civilizace, pro niž se vžívá epiteton "globální". Systém hodnot, utvořený touto západní kulturou, stál u kolébky velkých mezinárodních organizací a jejich klíčových dokumentů - mám zejména na mysli OSN a Všeobecnou deklaraci lidských práv. Ostatně právě na tento západní charakter dnes často poukazují ti, kteří tyto instituce a jejich principy odmítají ve jménu svých vlastních, nezápadních (například arabských, islámských nebo afrických či asijských) hodnot.
Jedním nápadným rysem západní civilizace, tak jak se dotvářela během epochy moderny, je její sekulární charakter. Právě tento rys je nejčastěji napadán jejími kritiky, a to jak zvnějšku (zejména muslimy), tak některými radikálními křesťanskými (někdy i konzervativně- židovskými) proudy uvnitř západního světa, případně konzervativními, neo-konzervativními či postmoderními kritiky novověké kultury a jejího odkazu. Sekularita bývá chápána jako ateismus a ten zas označován za projev či příčinu morálního úpadku a řady krizových jevů dneška (často se v této souvislosti hovoří o "demografické sebevraždě Evropanů", o nové barbarizaci vlivem úpadkové masové kultury, o konzumisticko-hedonistickém životním stylu, o narcismu či "selfismu" západního člověka apod.). Spory o sekulární charakter Západu - jehož příkladem byly nedávné dohady o znění prembule evropské ústavní smlouvy či americký spor o právo vyučovat na školách alternativní interpretace vzniku života vedle Darwinovy teorie - často vedou k takové polarizaci stanovisek, že tu proti sobě stojí dva navzájem se démonizující tábory. Oba často vykazují známky netolerance, extrémismu a jistého "fundamentalismu" - na jedné straně ve jménu tradicionalisticky chápaného náboženství, na druhé straně ve jménu agresivního sekularismu.
Chci-li se v této přednášce zastat principu sekularity, chci tak učinit z pozice, která se zcela distancuje od obou těchto extrémních, fundamentalistických stanovisek. Je-li fundamentalismus snahou dávat jednoduché odpovědi na složité otázky, pokusem vycouvat z komplikovanosti soudobé společenské situace do jakéhosi (často jen romanticky vysněného) jednoduchého počátku, "zlatého věku nevinnosti", pak je třeba se ho varovat: někdy totiž následná frustrace, nepřiznané a potlačované zjištění, že takový návrat není možný, promění fundamentalistu v agresivního fanatika, za určitých okolností odhodlaného sáhnout i k násilí.
Pozice, kterou chci dnes představit jako možné východisko z nešťastné polarizace mezi náboženstvím a laicitou, je právě tím, v čem spatřuji plod oné nejhlubší a nejcennější duchovní zkušenosti Západu.
Kdybych měl odpovědět na otázku, co považuji za nevzácnější hodnotu, k níž Evropa (a ze západní Evropy se šířící okcidentální kultura) dospěla, odpověděl bych, že je to princip dynamické kompatibility odlišných stránek skutečnosti. Mohl bych též použít termín, který si C.G. Jung vypůjčil od Herakleita a kterým vysvětloval dynamiku psyché, totiž enantiodromie - vzájemně regulující funkce protikladů.
Myslím, že tento princip byl nejpregnatněji vyjádřen už na sklonku starověku, a to v teologickém kontextu, totiž v pokusu chalcedonského koncilu dogmaticky vyjádřit vztah "dvou přirozeností" (lidství a božství ) v jedné osobě Ježíše Krista; koncil použil formuli "nerozděleně a nesmíšeně".
Jung sice princip enantiodromie nejraději ilustroval typicky východním ornamentem, znázorňujícím vzájemné prolínání protikladných sil jing a jang, avšak byl to Západ, a nikoliv Orient (ani východní byzantské křesťanství), který tento dynamický princip uplatnil v takových oblastech, jako byl vztah rozumu a víry, posvátného a světského, státu a církve, politiky a náboženství.
Nechci tvrdit, že se snahy o dynamické vybalancování dvou pólů při zachování jejich specifické odlišnosti v těchto různých oblastech v evropské minulosti vždy vydařily. Jistě je možné vidět dějiny Západu spíše jako kontinuum nových a nových ztroskotání těchto pokusů. Mnohdy spíše než k "dynamické kompatibilitě" docházelo buď nešťastnému promíšení obou sfér, nebo k jejich neméně nešťastným konfrontacím a vzájemnému vytěsňování.
Mezi ideálem a sociální realitou vždy zeje určitá propast - tato úvaha by nás ostatně přivedla k dalšímu motivu křesťanské teologie, který považuji za politicky relevantní, k eschatologii - učení, z něhož vyplývá, že není možné očekávat (nebo chtít vybudovat) "nebe na zemi", protože každé lidské dílo je nedokonalé a každý okamžik a již dosažený stav uvnitř našich lidských dějin je třeba vnímat jako předběžný, otevřený, nedovršený, neboť jsme stále "lidem na cestě".
I s těmito výhradami však považuji princip kompatibility za nejcennější přínos Západu, hodný pečlivého zkoumání, a to nejen zkoumání toho, jak se uplatňoval v minulosti. Je třeba se zamyslet nad tím, nakolik je možné jej aplikovat na problémy, jimž čelíme v současné fázi evropské integrace.
Idea sekularity - plod rozlišení světského a náboženského - může podle mého názoru obstát a být přínosná jen tehdy, když si uvědomíme, že vznikla uplatněním tohoto principu a že může obstát jen tehdy, když i dnes budeme hledat poměr "náboženství" a "laicity" jako vztah dvou hodnot, které není možné ani směšovat a zaměňovat, ani násilně stavět proti sobě. Jsou to dvě interpretace světa, vycházející z rozdílných zkušeností a odpovídající dvěma rozdílným úhlům pohledu; jsou to dvě interpretace, které se navzájem potřebují a navzájem se korigují.
Jedna současná významná západoevropská škola dějin kultury razí názor, který pro starší pozitivisticky a marxisticky formované historiky zní jistě provokativně: kořeny osvícenství jsou ve středověku. Posměšná karikatura středověku coby epochy temnoty, bigotnosti a iracionality, vytvořená osvícenci - částečně neporozuměním, částečně polemicky z důvodů vlastní apologie - , je neudržitelná. Právě středověk rozvinul zásadu, že křesťan nemůže být "člověkem jedné knihy", že posvátné texty není možné jen citovat a mechanicky předávat, nýbrž filozoficky interpretovat, že víra nemůže zůstat slepá, nýbrž musí ustavičně hledat porozumění (vzpomeňme na Augustinovu a zejména Anselmovu větu "fides querens intellectum"); právě středověk odvážně spojoval prvky židovské, římské, helénské a arabské kultury. Právě architektura a ekonomika, nezbytná k budování středověkých klášterů, vyžadovaly a povzbuzovaly rozvoj exaktního vědění, a dva velké plody středověku - města a univerzity - uvedly v život dynamický racionální trh zboží a idejí.
Středověk konečně přinesl rozlišení papežské a císařské, světské a duchovní moci. Hannah Arendtová, vynikající filozofka politiky a kultury, tvrdí v souvislosti s tímto rozlišením, že římská církev tak navázala na staré římské rozlišování mezi "auctoritas" a "potestas" . V antickém Římě byla potestas-moc připisována nejprve římskému lidu, pak císaři a jeho dvoru. Oproti tomu auctoritas - autorita, která "jako kýl lodi udržuje věci ve správné rovnováze" , je strážkyní tradice a "dává rady, jež nelze pominout ", byla úlohou římského senátu. Z dopisu papeže Gelásia I. císaři Anastasiovi I. z konce 5. století je zřejmé, že si církev nárokovala právě úlohu autority, která vycházela z tradiční role senátu a císaři přisuzovala roli vykonavatele moci (regalis potestas). Vztah papežství a císařství se však později vyhrotil v boji o investituru, při oné "papežské revoluci" proti mocenskému monopolu císaře, nazývané někdy též "první evropskou revolucí" - a tento zápas posléze skončil kompromisem Wormského ediktu roku 1122. Tuto událost hodnotí F. X. Kaufmann jako bezprecedentní rozdělení kompetencí dvou mocností na jednom teritoriu a jako rozhodující krok v procesu funkcionální diferenciace, procesu, v němž vidí centrální mechanismus modernizace: rozlišení a vzájemnou emancipaci různých funkcí a sektorů společenského života. Tehdy jsou položeny základy "světské společnosti", sekulární sféry. Vybojovaná práva církve (libertatis ecclesiae) se pak stávají vzorem a inspirací pro svobody měst a svobody univerzit.
Je pozoruhodné, že přibližně v téže době vypracovává scholastická teologie princip "přirozenosti", "přirozeného rozumu", "přirozené teologie" a "přirozeného práva". Anselm z Canterbury chce vírou, prosvětlenou a zdokonalenou světlem rozumu, nabídnout alespoň určitou představu a určitou účast na poznání Boha i těm, kteří nechtějí naslouchat učení církve a Tomáš Akvinský vidí v rozumové argumentaci půdu pro možný dialog s židy a muslimy své doby.
Vzájemně se doplňující, avšak ne vždy jednoduše harmonický vztah dvou nezaměnitelných veličin, víry a rozumu, světské a církevní moci nachází pozoruhodný prostor k projasnění na půdě středověké univerzity. Univerzity vznikají většinou jako instituce papežského práva, vyňaté z pravomoci místních církevních (biskupských) i světských (městských a královských) hodnostářů. Zde se rozvíjí a institucionalizuje zkušenost, navazující na svět antických filozofů, že k pravdě se dochází cestou svobodné diskuse vzdělaných mužů. Jakýkoliv názor je zde možno předložit v podobě "otázky k diskusi" (questio disputata). Univerzity se stávají dvory výchovy k tomu, co se později ukáže jako duchovní základ demokracie: tyto cechy, sdružující do životního společenství mistry i žáky, si svobodně volí svého rektora s velkými pravomocemi (včetně soudních), zde se relativizuje přehrada mezi lidmi vysokého a nízkého původu (univerzitní tituly fungují pak podobně jako šlechtické predikáty a umožňují společenský vzestup neurozených) a dokonce stavovská přehrada mezi klérem a laiky (všichni jsou "klerikové"). Typickým rysem středověkých univerzit je jejich mezinárodní charakter: žáci i mistři putují často od jednoho centra k druhému. Univerzity se stávají často rozhodčími ve sporech mezi králi a biskupy, dokonce papežem a císařem a jejich hlas je slyšet na významných církevních koncilech.
U velkých scholastických myslitelů nemůžeme přehlédnout snahu po syntéze víry a rozumu, náboženství a politiky, avšak vždy jde - právě díky konceptu "přirozenosti" (přirozeného rozumu, přirozeného práva) - o symfonii, polyfonii, nikoliv o jednohlas. Božská sféra, milost, předpokládá přirozenost (gratia supponit naturam), ale nenahrazuje ji, ani ji neomezuje a neničí.
Vždy tu však číhalo pokušení zaměňovat pozemskou katedrálu vědění či politicko-církevní říši západní "Christianitas" za onu dokonalou nebeskou harmonii, slíbenou jako konečný eschatologický cíl, překračující horizont dějin. Kdykoliv určitá podoba křesťanského smýšlení propadla tomto pokušení, ať už v podobě středověkého millenarismu (spatřujícího v Christianitas očekávané "tisícileté panování" Krista na zemi), či v podobě novověkých, stále se vracejících konzervativních nostalgií po romanticky idealizovaném "křesťanském středověku", kdykoliv církev ztrácela schopnost odlišit svou současnou podobu od oné zaslíbené nebeské ecclesia triumfans, upadala tím do tenat triumfalismu a ideologičnosti.
Proti pokusům příliš harmonizovat víru a rozum, Písmo a metafyziku, božské a přirozené, vystoupí Lutherova reformace připomenutím pavlovského, tertulliánovského a augustinovského paradoxu, "teologie kříže". Důraz na tajemného, skrytého, radikálně transcendentního Boha, zjevujícího se jen v paradoxu kříže, ovšem ještě více uvolní prostor pro "světskost světa". Velký pokračovatel Luthera ve 20. století, Karl Barth, pochopí sekulární svět jako korelát Boží transcendence - a na něj navazující dialektická teologie, zejména Dietrich Bonhoeffer, pak přichází s myšlenkou "nenáboženského křesťanství". K této myšlence se hlásí i někteří soudobí postmoderní filozofové, zejména Gianni Vattimo: ten vidí v sekulárním světě navázání na jednu z nejhlubších myšlenek křesťanství - kenosis, Božího sebe-vzdání - na apoštolem Pavlem uvedený hymnus o Ježíši Kristu, který nedbal toho, že je rovný Bohu, ale vzdal se sám sebe, vydal se, ponížil se - až k smrti na kříži.
Podobná myšlenka, že Bůh sám se dobrovolně vzdává své moci, aby uvolnil prostor pro stvoření a zejména pro lidskou svobodu, že Boží sláva (šechina) se stahuje a jde do exilu se svým lidem, se objevuje v židovské mystice, kabale - a byla znovu aktualizována některými židovskými i křesťanskými mysliteli, kteří uvažovali o náboženském významu velkých tragédií 20.století (zejména holokaustu) a o tajemství "Božího mlčení" tváří v tvář lidské krutosti a násilí.
Možná že i myšlenka smrti Boha - boha morálky a metafyziky -, kterou vložil Friedrich Nietzsche do úst "pošetilci" ve své knize Radostná věda, a kterou provokoval jak konvenční věřící, tak konvenční ateisty své doby, patří spíše do kontextu této mystiky Boží nepřítomnosti než do kontextu novověkého ateismu, kam bývá příliš prvoplánově zařazována.
Existuje tedy významná, hluboká tradice v judeo-křesťanském myšlení, která vztah víry a vědění, Boha a světa, náboženství a sekularity chápe jako paradox, vymykající se pokusům tyto póly buď lacině harmonizovat nebo neméně zjednodušeně klást konfrontačně proti sobě.
Současný francouzský filozof a historik Marcel Gauchet stopuje kořeny sekularity (dodejme: paradoxu sekularity) ještě hlouběji: už biblické pojetí mocného Boha, překračujícího tento svět, odnímá politickým mocnostem světa auru božského. Tím umožňuje rozlišit politické a náboženské, učinit politiku světskou - lidmi zvladatelnou a měnitelnou - sférou. Křesťanství podle něho zahajuje ústup náboženství z politického světa. Náboženství přestává tvořit infrastrukturu společnosti a přechází do její "superstruktury", to jest do sféry kultury, individuální víry. Evropské směřování k sekulární společnosti je pak možné vidět - přes všechny dějinné půtky mezi politickým klerikalismem a zastánci laicity - jako naplnění dějinného pohybu, které samo křesťanství uvedlo na scénu Západu. Podle Gaucheta se v "nenáboženských" (tj. nábožensky nestrukturovaných) společnostech může velmi dařit víře (náboženství jako superstruktuře) - dokladem toho vysoká religiozita v sekulárních USA (sekulárních v tom smyslu, že zde existuje striktní oddělení státu a církví).
Soudobý kanadský filozof Charles Taylor je jeden z prvních myslitelů, který si položil otázku, kterou se intenzivně zabývám v posledních letech i já: je možné najít mezi sekularitou (sekulárním humanismem, liberalismem) a křesťanstvím vztah kompatibility - tedy nikoliv laciného jednohlasu a povrchního přizpůsobení, ani nepřátelství a rivality - nýbrž partnerství, vzájemného doplnění při plném respektu k jinakosti druhého?
Charles Taylor poukazuje na to, že právě počínaje osvícenstvím - paradoxně po oslabení politické moci církve - se v evropské společnosti výrazněji uplatnily některé hodnoty křesťanství, jako je koncept lidských práv, tolerance a úcta k hodnotě každé lidské osoby, respekt k svobodě svědomí a přesvědčení. I když mnohé tyto myšlenky - například obhajobu důstojnosti a svobody svědomí, i "objektivně mylného" - můžeme najít už ve spisech klasiků středověké scholastiky, je patrné, upozorňuje Taylor, že křesťanství v době, kdy bylo úzce spojeno s politickou mocí, spíše tlumilo některé prorocké důrazy svého učení - a ty pak byly někdy hájeny proudy, s nimiž se církev dostávala do střetu.
Neměli bychom zapomenout, že jedním z proudů, které vyústily v osvícenství 18. století, bylo úsilí několika generací evropských intelektuálů, kteří - nejprve znechuceni spory a válkami mezi dvěma velkými křesťanskými tábory evropského Západu - hledali nejprve jakousi "třetí cestu křesťanství", později "nadkonfesijní křesťanství" či "přirozené náboženství", až mnozí došli k sekulárním humanismu, který se zcela emancipoval od vědomí transcendentální odpovědnosti člověka. Zde jsme patrně u kolébky toho, co Taylor nazývá "absolutním humanismem" - názorem, podle nějž je jediným cílem lidstva jeho prosperita a veškeré snahy o překročení tohoto cíle, o transcendenci, jsou tímto postojem odmítány jakožto iluze. Taylor varuje před jednostranností tohoto radikálního humanismu.
Evangelický teolog Friedrich Gogarten nazývá to, co Taylor označil za "absolutní humanismus", sekularismem - a tento sekularismus ostře odlišuje od sekularizace. Sekularizace - obhajoba "světskosti světa" a důstojnosti člověka - podle něho legitimně vychází z dědictví křesťanství, z biblického rozlišení mezi Bohem a stvořením a z biblické, prorocké "desakralizace politiky." Oproti tomu sekularismus je ateistickou ideologií, která zbožšťuje člověka a radikálně ho emancipuje od vědomí transcendentální odpovědnosti.
Toto rozlišení může podle mého názoru pomoci křesťanům přesněji vyjádřit diferencovaný postoj k různým podobám a plodům osvícenství. Pokud například kritický racionalismus, vycházející z osvícenské tradice, byl kritikou náboženství, v nemálo případech posloužil víře a teologii, aby se očistila od příliš povrchních a problematických forem; pokud však chtěl náboženství jako takové vytěsnit a negovat, často ztrácel svou kritičnost (a sebekritičnost) a někdy degeneroval do podoby dogmatického a netolerantního pseudonáboženství. (Ilustrativním příkladem toho je vývoj marxismu od Marxovy kritiky náboženského odcizení, navazující na Feuerbacha, po absurdní pseudovědeckou disciplínu "vědecký ateismus" stalinské a postalinské éry).
Křesťanská víra a kritická racionalita se potřebují navzájem. Jejich vztah by měl zůstat dynamický a otevřený, obě strany by k sobě měly patřit "nesmíšeně a neodděleně". Víra bez myšlení se stává slepou a může být nebezpečná, ale i racionalita, která není posilována spirituálními a etickými impulsy, které vycházejí z víry - nejen z "učení víry", nýbrž z onoho "aktu víry" jako existenciální pra-důvěry ke skutečnosti jako celku - může být nebezpečně jednostranná.
Překvapivě se o vztahu křesťanství a osvícenství vyjádřil také francouzský katolický filozof Jean Guitton v pozoruhodném sebeironickém díle svého pozdního stáří. Ve svém "filozofickém testamentu" tvrdí, že křesťanství je "ekologickým přístřeším osvícenství" a mělo by dnes (v době inflace iracionality všeho druhu) "zapomenout na urážky a zachránit osvícenství, tak jako kdysi zachránilo antickou civilizaci, která ho nejdřív předhodila lvům."
Před několika lety se podobná myšlenka spojenectví dědiců osvícenské kritické racionality s křesťanskou vírou stala nejen tématem jednoho velmi pozoruhodného dialogu, nýbrž tento dialog sám se stal jakýmsi paradigmatickým vyjádřením takového setkání - šlo o rozhovor mezi filozofem Jürgenem Habermasem a tehdejším kardinálem Josephem Ratzingerem, dnes papežem Benediktem XVI. Tento rozhovor pod názvem "Dialektika sekularizace" byl letos z pochopitelných důvodů několikrát časopisecky i knižně publikován a hojně komentován. Ratzinger pak na mnohé myšlenky, vyřčené v tomto dialogu, navázal významným proslovem v Subiaku 1. dubna 2005; zde výslovně říká: ".. osvícenství je křesťanského původu a zrodilo se nikoliv náhodou právě a výhradně v oblasti křesťanské víry. A to i tam, kde se křesťanství, v rozporu se svou povahou, bohužel stalo státním náboženstvím. (…) Bylo a je zásluhou osvícenství, že znovu vyneslo na světlo původní hodnoty křesťanství a vrátilo rozumu jeho vlastní hlas. Druhý vatikánský koncil v Konstituci o církvi v dnešním světě znovu ukázal tuto hlubokou shodu mezi křesťanstvím a osvícenstvím a pokusil se dospět ke skutečnému smíření mezi církví a modernou, k smíření, které by představovalo velikou hodnotu, jíž by měly ochraňovat obě strany." Vzápětí Ratzinger dodává: "Při tom vše je třeba, aby obě strany přemýšlely samy o sobě a byly ochotny ke korekturám".
Myslím, že zde je velmi přesně řečeno to, co cítí i někteří kritičtí myslitelé, kteří nesdílejí Ratzingerovo východisko víry (příkladem je zejména již zmíněný Habermas): obě strany by měly být ochotny ke korekturám. Druhý vatikánský koncil učinil vskutku významné kroky k umožnění gentlemen´s-agreement mezi západním křesťanstvím a sekulárním liberalismem a humanismem, přesto trvající spory (jako byl například spor o evropskou ústavní smlouvu) ukazují, že v hledání oné žádoucí dynamické kompatibility mezi oběma významnými prvky evropské kultury je třeba pokračovat.
Křesťanství by stěží mohlo do tohoto vztahu vnést něco přínosného, kdyby se snažilo o laciné "modernizování náboženství" a nezodpovědný výprodej tradice, musí si uchovat svou identitu; avšak těžko by bylo by schopné partnersky komunikovat, kdyby se stahovalo zpátky do premoderní mentality, romantické nostalgie po středověku či barokním triumfalismu nebo do šablonovitého odmítání sekulárního světa.
Na druhé straně snad nazrál čas k tomu, aby vyznavači sekulárního liberalismus konečně překonali oidipální afekt vůči křesťanské tradici a uvědomili si, že právě s ní je západní liberalismus spojen nejen svým původem, nýbrž také určitým "společenstvím osudu". Křesťanství totiž představuje (a nakolik je živé a autentické, také udržuje a kultivuje) kulturní a morální kontext, mimo nějž je liberalismus neúplný, nesrozumitelný. Křesťanství je takříkajíc jeho duchovní biosférou. Není divu, že mnohé liberální hodnoty je tak těžké, možná dokonce nemožné přesadit dozcela jiného kulturního a náboženského prostředí a že v tomto prostředí (zejména v islámem formovaném světě) je liberalismus, radikálně emancipovaný od svých křesťanských kořenů, zakoušen jako cizí a ohrožující.
Ratzinger varuje před touto "radikální emancipací" osvícenské tradice od křesťanství a píše: "Dojde-li ke střetu kultur, nebude to kvůli střetu mezi velkými náboženstvími - která spolu odedávna zápasí, ale nakonec vždy dokázala vedle sebe žít -, nýbrž kvůli střetu mezi touto radikální emancipací člověka a velkými historickými kulturami."
K tomu bych rád dodal to, co mne v posledních letech zaměstnává jako utkvělá myšlenka, k níž se v různých souvislostech znovu vracím: Není právě nyní - kdy takovým globálním střetům snad ještě můžeme zabránit - velkou úlohou jak západního křesťanství, tak sekulárního humanismu, předvést světu, že je možné spolu žít v pokojném a plodném dialogu? Že je možné respektovat jak stěžejní etické zásady, vyrůstající z "abrahamovské tradice", drahé křesťanům, židům i muslimům, zejména ochranu života ve všech jeho formách, zodpovědnost za přírodní prostředí, úctu k rodině, sociální spravedlnost a solidaritu a péči o handicapované - a zároveň rozvíjet onu kulturu svobody a tolerance, kritické racionality a respektu ke kulturní, politické, etnické a náboženské pluralitě, na níž tak záleželo protagonistům evropského osvícenství?
Možná, že prioritní úlohou nás křesťanů není vztyčit svůj prapor na střeše společného evropského domu, nýbrž snažit se využít toho, že máme mnoho společného s oběma dnes tak dramaticky znesvářenými tábory - s islámským světem, s nímž nás spojuje společné "abrahamovské dědictví" i se sekulárním světem Západu, který nikoliv náhodou vzešel z lůna křesťanstvím utvářené společnosti. Zde čeká ty, kdo dokážou reflektovat a zhodnotit duchovní zkušenost Evropy, velký úkol pokusit se alespoň trochu zprostředkovat větší porozumění mezi těmito světy, bořit předsudky, hojit traumata minulosti, hledat na obou stranách partnery ochotné a schopné dialogu, navazovat rozhovor, který není a jistě nebude snadný. Vyžaduje mnoho znalostí, moudrosti, trpělivosti, pokory, schopností vcítit se a umět se občas dívat i "očima těch druhých" a navíc připravenosti snášet jak posměšnou etiketu "idealistů", tak nejrůznější podezírání z postranních úmyslů, a to často symetricky z obou stran. Zkrátka: vydat se na tuto cestu znamená osvojovat si hodnoty - a neváhal bych použít archaického slova ctnosti - které jsou v naší době vzácné. Silácká řešení a prefabrikované, rychlé a jednoduché ideologické úsudky takové nároky nekladou.
Avšak nyní opravdu mnoho záleží na tom, zda se najde dostatečný počet těch, kteří před zjednodušující zkratkou dají přednost úzké, dlouhé, náročné cestě.
